柏拉圖以靈魂的等級差異理解人群分化的必然性，并且按照這種天然的必然性來構(gòu)建理想國的統(tǒng)治秩序。正義就是自然秩序規(guī)定的各得其所，各司其職。亞里斯多德的《政治學(xué)》也是從所謂天生的統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系出發(fā)的，在那里作為奴隸的人只是所有物，一種會說話的工具而已。并不從事工具性勞動的男性公民成了民主政治的主角，奴隸勞動使他們從物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域中解脫出來過上了“政治的生活”，追求“高尚和正義”。每一個(gè)具體的人都依據(jù)其本性在等級秩序的系列中占據(jù)著相應(yīng)的位置，正義和善就是確保這種立足于等級劃分的“自然”秩序，以達(dá)到內(nèi)在靈魂和外在社會關(guān)系的和諧。

將經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象抽象為超驗(yàn)原則，要求經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐符合這種超驗(yàn)原則和絕對理念成為西方前現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本邏輯。漢娜?阿倫特看到了西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)這一開端，并揭示了這一開端的基本性質(zhì)。她說：“哲學(xué)家先是在政治面前轉(zhuǎn)身離去，隨后，他們又轉(zhuǎn)身回來，把他們自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于人間事務(wù)，這便是政治哲學(xué)傳統(tǒng)的開端。”即便在蘇格拉底的貌似民主的辯證對話中，結(jié)論也不是商談得出的共識，而是先在的真理。助產(chǎn)士并不產(chǎn)生嬰兒，只是讓已經(jīng)存在的嬰兒誕生出來。正是在這個(gè)意義上，這些哲學(xué)家認(rèn)為，哲學(xué)沉思優(yōu)先于政治實(shí)踐，它事關(guān)理念，而不是多元的利益和意見。

這種立足于抽象本體論的思想邏輯，確定先在和外在“存在”對現(xiàn)象界的統(tǒng)治，已經(jīng)為西方中世紀(jì)的基督教世界奠定了思想基礎(chǔ)。也就是說，中世紀(jì)的神學(xué)政治在原則上與古希臘政治哲學(xué)是一脈相承的。從巴門尼德的存在，到柏拉圖的理念再到基督教的上帝，之間有跳躍但沒有根本的障礙。狄德羅就指出過：“將近三千年前，雅典的哲學(xué)家就已經(jīng)把我們叫做‘圣言’的叫做‘道’了。”關(guān)于希臘哲學(xué)與基督教的關(guān)系，海德格爾追溯到更早的赫拉克利特。他說：“赫拉克利特論邏各斯的學(xué)說起了新約全書約翰福音第一章索倫的邏各斯的前驅(qū)作用。邏各斯就是耶穌基督。……‘隨著真理以耶穌神人的形態(tài)現(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)出來，希臘思想家關(guān)于邏各斯支配一切在者的哲學(xué)認(rèn)識就被確認(rèn)了。此一證實(shí)與確定就指明了希臘哲學(xué)的經(jīng)典性。’”

上帝作為絕對存在，作為本源創(chuàng)造了世界萬物和人類。他將像牧羊人一樣照管這個(gè)由他創(chuàng)造的世界。塵世統(tǒng)治的君權(quán)是神授的，塵世生活的意義指向超驗(yàn)的上帝之城。奧古斯丁在《上帝之城》中說，我們自己、上帝自己的城，是獻(xiàn)給上帝最神奇、最好的貢品。“我們看到一位致高的上帝按照他的恩典統(tǒng)治著一座服從的城，所以她不能祭祀別神，只能祭祀上帝。由此帶來的結(jié)果是，在屬于這座城并且服從上帝的所有人那里，靈魂統(tǒng)治著身體，理性在合法的秩序中忠實(shí)地統(tǒng)治著各種惡德。”上帝就是至善，“上帝是一切事物最聰明的創(chuàng)造主和最公正的規(guī)范者。他創(chuàng)造了人類，作為一切屬地事物中最偉大的裝飾，他把某些與今生向適應(yīng)的善賦予人。”神學(xué)政治不過是人格化了的柏拉圖主義，一種超越力量對經(jīng)驗(yàn)世界的統(tǒng)治。海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中肯定說，尼采說得很對，基督教就是人民的柏拉圖主義。上帝就是巴門尼德的“存在”，是柏拉圖的理念。超驗(yàn)的力量要經(jīng)過塵世的中介，教會以及世俗政權(quán)成為上帝實(shí)施其意志的力量。在這樣的政治世界中，服從、忠臣、馴順是基本的要求，而不是自由平等。

根源于經(jīng)驗(yàn)的觀念抽象外化為超驗(yàn)的本體及原則，以絕對真理的形式確立對經(jīng)驗(yàn)世界的統(tǒng)治。在這一過程中，作為超驗(yàn)的存在推動和提升著實(shí)在的領(lǐng)域，對于存在的理解由實(shí)然引入了應(yīng)然的邏輯。海德格爾深刻地洞悉了歷史的這一進(jìn)展，他說：“在是建基于思之中的，在卻被應(yīng)當(dāng)提高了。”所以在“對在的限制”中，“應(yīng)當(dāng)”畫在“在”的上面。當(dāng)然，這個(gè)“應(yīng)然”是以超驗(yàn)的必然名義出現(xiàn)的，生活的應(yīng)然原則確立在經(jīng)驗(yàn)生活的外面，政治經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域指向超驗(yàn)世界，超驗(yàn)的本體成為經(jīng)驗(yàn)世界意義和價(jià)值的源泉。社會歷史的發(fā)展被看成是超驗(yàn)原則的展現(xiàn)和向超驗(yàn)領(lǐng)域的接近，是由“自然”或神意規(guī)定的命定過程，而不是實(shí)踐中由人創(chuàng)造的生成過程。

在政治上，很多理論家將柏拉圖主義看成是專制主義和極權(quán)主義的思想基礎(chǔ)。以柏拉圖主義為思想基礎(chǔ)的西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)，不論是古希臘的德性政治，還是中世紀(jì)的神學(xué)政治都是以超越原則的統(tǒng)治為基礎(chǔ)的。因此，對這種超驗(yàn)德性政治和宗教政治的批判，成為現(xiàn)代政治哲學(xué)得以確立的起點(diǎn)。在現(xiàn)代政治哲學(xué)中，人及其實(shí)踐獲得了基本地位。現(xiàn)代政治原則是以古希臘人本主義精神復(fù)興的形式出現(xiàn)的?？隙?ldquo;人是萬物的尺度”，以世俗的經(jīng)驗(yàn)性批判超驗(yàn)的本體和價(jià)值預(yù)設(shè)，從絕對主義專政統(tǒng)治中解放出來，完成了政治哲學(xué)思想的一次根本變革。現(xiàn)代性的本質(zhì)是一種新的政治哲學(xué)確立，其根本原則可稱為經(jīng)驗(yàn)存在對超驗(yàn)抽象的揚(yáng)棄，真理、正義、公平等等都還原到世俗的立場上。世俗世界被承認(rèn)為唯一真實(shí)的世界。政治就是這個(gè)世俗世界本身的存在方式和存在現(xiàn)象。

黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中談到近代哲學(xué)開端時(shí)說，基督教將絕對至上的內(nèi)容放到了人們心里，這個(gè)內(nèi)容作為神圣的、超感性的東西與現(xiàn)實(shí)世界隔絕。“在宗教生活的對立面，矗立著一個(gè)外部世界，即自然界，人的心情、欲望和人性的世界，這個(gè)世界之所以有價(jià)值（在基督教看來），就僅僅在于它是被克服的障礙物。”黑格爾認(rèn)為，這兩個(gè)世界的隔離是中世紀(jì)搞出來的。狄德羅曾經(jīng)有一個(gè)十分刻薄的說法，上帝的產(chǎn)生是因極端仇恨人類而想出來懲罰人類的方法，使人們將妄想看得比他們的生命還重要，而對于這個(gè)妄想本身卻永遠(yuǎn)也看不透。現(xiàn)在看來，人類新的轉(zhuǎn)向就是從這樣的超驗(yàn)妄想中解放出來，確立此岸世界的一元論，確立塵世的世俗原則。

一、有利于更完整準(zhǔn)確地闡釋馬克思政治哲

學(xué)思想的發(fā)展過程與精神實(shí)質(zhì)馬克思的社會政治哲學(xué)思想不同于以往及他同時(shí)代的哲學(xué)家們，他們在以靜觀的方式探討脫離現(xiàn)實(shí)社會生活的本體論、認(rèn)識論等問題，試圖建構(gòu)宏大的解釋體系。而馬克思首先是個(gè)革命家，力圖把“武器的批判”和“批判的武器”相結(jié)合改變世界；其全部社會政治哲學(xué)的終極旨?xì)w，是為人類解放謀劃現(xiàn)實(shí)的解決方案，而且要付諸于行動。1844年之后，馬克思哲學(xué)的每一次進(jìn)展都是以論證共產(chǎn)主義這一社會政治理想為中心的，其精神實(shí)質(zhì)是實(shí)現(xiàn)人類解放。共產(chǎn)主義是建立在大量歷史發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)即歷史科學(xué)的基礎(chǔ)上的，是合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的社會發(fā)展理想，是現(xiàn)實(shí)性與理想性相統(tǒng)一的學(xué)說。

在此意義上，我們同意施特勞斯把馬克思看作專門為某一種特殊的社會政治主張服務(wù)的政治理論家，但非他所說，馬克思之于共產(chǎn)主義就像柏拉圖之于理想國式的烏托邦。從根本上講，馬克思作為社會政治哲學(xué)大師，他是在批判資產(chǎn)階級社會的經(jīng)濟(jì)關(guān)系即資本對勞動的剝削和奴役關(guān)系的意義上，理解一部客觀的、以物質(zhì)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人類發(fā)展歷史的。這個(gè)人類世界歷史的發(fā)展進(jìn)程，既不是近代西方啟蒙理論家們所夢寐以求的資產(chǎn)階級自由理想國這個(gè)所謂千年王國，也不是現(xiàn)當(dāng)代西方學(xué)者如福山等所宣揚(yáng)的歷史發(fā)展到像美國這樣的自由民主國家，人類歷史就終結(jié)了。馬克思認(rèn)為，共產(chǎn)主義社會之前的人類歷史包括發(fā)達(dá)資本主義社會的歷史都是人類的史前史，即不是真正的人的歷史；只有到了共產(chǎn)主義社會，真正的人的歷史才開始，而不是歷史的終結(jié)、終點(diǎn)。

二、有利于研究、創(chuàng)新馬克思社會政治哲學(xué)

研究馬克思早期社會政治哲學(xué)的目的就是為了創(chuàng)新發(fā)展馬克思主義理論，解決當(dāng)今面臨的一系列新問題。至于如何創(chuàng)新發(fā)展馬克思主義，其中一個(gè)重要的理論前提是要全面完整地梳理研究馬克思理論發(fā)展的軌跡，而不是割裂其思想發(fā)展的聯(lián)系，更不能制造人為對立。為此，研究、創(chuàng)新馬克思社會政治哲學(xué)要遵循的三個(gè)重要方法論原則。

其一，要把馬克思社會政治哲學(xué)思想看成是一個(gè)不斷發(fā)展的理論整體，看清楚其思想的發(fā)展軌跡與階段。馬克思終其一生都在不斷地發(fā)展、完善著自己的社會政治哲學(xué)思想，他全部社會政治哲學(xué)思想的歷程可以概括為三個(gè)大的發(fā)展階段：1837年至1843年2月退出《萊茵報(bào)》編輯部之前，馬克思是個(gè)理性的自由主義者；1843年3月退出《萊茵報(bào)》編輯部之后至1843年底，馬克思成為了激進(jìn)的民主主義者；1844年1月后，馬克思轉(zhuǎn)變成為一個(gè)共產(chǎn)主義者。我們還要看到馬克思早期的很多社會政治哲學(xué)思想蘊(yùn)含了后來馬克思整個(gè)社會政治哲學(xué)思想的萌芽與雛形，是理解馬克思全部社會政治哲學(xué)思想的發(fā)源地與秘密所在。馬克思在后來指導(dǎo)國際工人運(yùn)動的實(shí)踐中，一直在不斷豐富、發(fā)展、完善著自己的社會政治哲學(xué)思想。

還需注意，不要把馬克思早期文本中未成熟、不太科學(xué)的思想當(dāng)作成熟的、科學(xué)的思想來加以闡述和運(yùn)用；也不要像某些西方學(xué)者那樣貶低馬克思1845年以后文本中的社會政治哲學(xué)思想，認(rèn)為那是馬克思思想力衰退的表現(xiàn)，而把馬克思早期文本看成是其思想力深刻的標(biāo)志，進(jìn)而誤讀或否定馬克思乃至馬克思主義整個(gè)科學(xué)理論。西方乃至中國有一些學(xué)者抓住馬克思早期作品中談?wù)撊藱?quán)、民主問題的個(gè)別詞句不放，抓住《手稿》中馬克思關(guān)于人道主義論述的個(gè)別詞句不放，提出全部馬克思思想就是在宣揚(yáng)人道主義，說馬克思就是一個(gè)人道主義者。

本文作者：謝曉東 單位：廈門大學(xué)哲學(xué)系副教授

王道政治和民主政治都是理想的政治，只不過前者較為流行于古代，后者則較為現(xiàn)代人所認(rèn)同。從邏輯的角度而言，王道政治與民主政治是兩個(gè)獨(dú)立的概念，而且是無法相互結(jié)合的兩概念。因而，那種認(rèn)為民主政治也是一種王道政治的觀點(diǎn)，就混淆了范疇的層次。自康德以來，倫理學(xué)就存在一項(xiàng)基本區(qū)分：自律與他律。何謂自律（autonomy）？何謂他律（heteronomy）？康德指出，自由具有兩重含義。其消極意義是，自由是具有理性的生命體的意志所固有的性質(zhì)，這就意味著意志“不受外來原因的限制，而獨(dú)立地起作用”。其積極意義是，意志所固有的性質(zhì)就是它自身的規(guī)律。換言之，人的行動的法則來自于意志自身，而這樣的法則又是可以普遍化的定言命令①。

從伯林的脈絡(luò)來看，康德所談的自由的消極面與積極面，其實(shí)也只是自由的一面。意志獨(dú)立于感性與意志僅僅服從于理性法則，這不過是一枚硬幣的兩面而已，它們都屬于積極自由的范疇。對于康德而言，上述自由的兩重含義，其實(shí)也就是自律。當(dāng)然，康德更多地是在自由的積極意義上使用“自律”這個(gè)詞語的。故而，在康德哲學(xué)中，自律與自由其實(shí)就是一回事。基于此，康德闡發(fā)了道德哲學(xué)中的“人為道德立法”的原理?？档碌膫惱韺W(xué)嚴(yán)格區(qū)分了感覺世界與理智世界，人同時(shí)是這兩個(gè)世界的成員，起著溝通兩個(gè)世界的作用。作為感覺世界的成員，服從自然規(guī)律，人是他律的；作為理智世界的成員，僅僅服從理性規(guī)律，而不受自然與經(jīng)驗(yàn)的影響②。而道德世界是僅僅屬于理性的世界，道德的本質(zhì)就是自律。從康德哲學(xué)的角度來看，在倫理學(xué)領(lǐng)域，作為主體的意志的動機(jī)受兩種原則的支配。其一是感性的，比如幸福和快樂等，這就是他律；其二是理性的，比如純粹的道德法則，這就是自律。雖然在康德哲學(xué)中“他律”這個(gè)概念可以同時(shí)適用于自然界與道德界，但是本文所關(guān)注的“他律”排除了自然界這種視野，而集中在道德哲學(xué)領(lǐng)域。于是，可以得出結(jié)論，從康德哲學(xué)來看，倫理學(xué)只有自律倫理學(xué)與他律倫理學(xué)兩種類型③。其實(shí)，這種區(qū)分對于中國傳統(tǒng)倫理學(xué)來說，也是適用的。

有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，政治哲學(xué)只不過是道德哲學(xué)的應(yīng)用而已④。故而，道德哲學(xué)關(guān)于自律與他律的基本區(qū)分，對于政治哲學(xué)就具有不同尋常的意義。就本文而言，力圖把道德哲學(xué)與政治哲學(xué)連接起來作為一個(gè)整體進(jìn)行思考。具體地說，就是把自律與他律這對基本概念，與王道與民主這兩個(gè)關(guān)于理想政治的概念組合起來。于是，在一個(gè)系統(tǒng)中就出現(xiàn)了自律、他律與王道政治、民主政治這四個(gè)概念。它們之間可以構(gòu)成四種排列：自律與民主政治、自律與王道政治、他律與民主政治、他律與王道政治。在這些排列中，不管是自律還是他律都可以在事實(shí)上同民主政治聯(lián)接起來。比如，康德就同時(shí)支持自律與民主政治，而他也認(rèn)為二者之間具有密切關(guān)系；而洛克倫理學(xué)屬于他律倫理學(xué)，但是他也支持民主政治。對于王道政治來說，則問題要復(fù)雜一點(diǎn)。在筆者看來，孟子確立了自律與王道政治之間的聯(lián)系，而荀子則傾向于他律與王道政治之間的聯(lián)接。故而，本文試圖在比較廣闊的理論視野下去分析理想政治的類型，并在此基礎(chǔ)上揭示孟子政治哲學(xué)的歸宿。

由于本文的主題是關(guān)于理想的政治，故而可以把上述的四種聯(lián)接類型轉(zhuǎn)換為如下四個(gè)概念：自律型民主、自律型王道、他律型王道與他律型民主。根據(jù)康德的觀點(diǎn)，自律優(yōu)于他律。故而，理想的道德和理想的政治的結(jié)合，就產(chǎn)生了自律型民主與自律型王道兩種類型。再根據(jù)人類政治的發(fā)展歷程可知，民主比王道更為可取。在四種聯(lián)接類型中，有必要首先考察最具有理論徹底性的自律型民主，然后以之為基礎(chǔ)分析其他三種類型。如果著眼于道德的抽象性，只是從抽象的角度認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)是自律的，并且以之為基礎(chǔ)，那么其社會政治結(jié)論是什么呢？以康德的觀點(diǎn)為例。正如個(gè)人的道德不能建立在感性的幸福的基礎(chǔ)上一樣，國家也不能建立在感性的幸福原則之上，而必須建立在純粹理性的基礎(chǔ)之上。公民國家建立的先天原則是人的自由、平等和獨(dú)立?？档抡J(rèn)為，確立了上述原則的共同體的憲法原則可以這么表述，“沒有人能強(qiáng)制我按照他的方式（按照他設(shè)想的別人的福祉）而可以幸福，而是每一個(gè)人都可以按照自己所認(rèn)為是美好的途徑去追求自己的幸福，只要他不傷害別人也根據(jù)可能的普遍法則而能與每個(gè)人的自由相共處的那種追逐類似目的的自由（也就是別人的權(quán)利）”①。據(jù)此，國家的目的不在于維護(hù)和促進(jìn)公民的福利和幸福，而在于維護(hù)那些能夠使其憲法最充分地符合權(quán)利原則的條件②?？梢哉f，康德為自由主義給予了最深刻的論證。

基于自由選擇的理念，“家長式的專制主義，至少是政治意義上的家長式專制主義，成為他強(qiáng)烈憎惡的東西之一”③。對康德而言，這就排除了王道政治的選項(xiàng)。可見，康德把自律觀念貫通于道德哲學(xué)和政治哲學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域，于是就有了自律與自由民主制度之間的內(nèi)在一致性。后來，羅爾斯所論證的原初狀態(tài)（original　position）下的人們一致選擇了自由民主原則，其實(shí)不過是對康德的自律概念的一種程序性解釋而已④?？档碌淖月捎^念屬于伯林所說的積極自由一系，這種觀念是對“誰統(tǒng)治我”這個(gè)問題的一個(gè)明確的答復(fù)。自律觀念對該問題的回答必然是我應(yīng)當(dāng)自己統(tǒng)治自己。自己統(tǒng)治自己其實(shí)就是民主。故而，在康德哲學(xué)那里，道德自律與民主政治之間確實(shí)具有內(nèi)在的一致性。當(dāng)然，伯林對于積極自由視野下的民主是頗為警惕的⑤。此處的“王道”是“王道政治”的簡稱。在民主政治大盛于人類社會之前，思想家們就設(shè)想了一種理想的政治———王道政治。柏拉圖以現(xiàn)存的斯巴達(dá)為底本，提出了哲學(xué)王的統(tǒng)治是理想的政治的看法。正如一個(gè)正義的人的根據(jù)在于其靈魂的三個(gè)部分各司其職，一個(gè)正義的城邦就是組成它的三類人之間各司其職⑥。而哲學(xué)家與王權(quán)的符合一致方可能造就理想國。在柏拉圖看來，這樣的哲學(xué)王只能是一個(gè)。哲學(xué)王根據(jù)理性與智慧，在武士階層的協(xié)助下統(tǒng)治整個(gè)城邦（國家），從而實(shí)現(xiàn)正義。無獨(dú)有偶，孟子也明確提出了王道政治。孟子發(fā)明了王道與霸道這對概念。在他看來，霸道的特質(zhì)是“以力假仁”，而王道的特質(zhì)則是“以德行仁”。霸道“以力服人者，非心服也，力不贍也”，王道“以德服人者，中心悅而誠服也”⑦。孟子反對霸道，他說：“五霸者，三王之罪人也。”（《孟子•告子下》）。#p#分頁標(biāo)題#e#

可見，孟子政治哲學(xué)的一個(gè)基本特點(diǎn)是尊崇王道而貶斥霸道。孟子對王道的理解可以概括為：王道政治是以仁政為中心、以德治和民本為兩翼的一種非民主的政治形態(tài)。不同于柏拉圖對哲學(xué)王的知識層面的高度重視，孟子更加強(qiáng)調(diào)王道中道德德性的中心位置，所謂“以德服人”是也。筆者嘗試著提出一個(gè)普遍性的王道政治定義：王道政治是一種以統(tǒng)治者為立論中心、以民眾為受益對象、以和諧為導(dǎo)向的理想政治。在簡要分析了王道政治之后，接下來考察儒家的自律觀念。儒家非常強(qiáng)調(diào)道德的主體性，這是由孔孟所奠定的?？鬃犹岢隽?ldquo;為仁由己”（《論語•顏淵》）的命題，從而揭開了儒家發(fā)掘、表彰道德自主性觀念的序幕。“由己”表明了意志的獨(dú)立，作為主體力量的體現(xiàn)，意志的首要表現(xiàn)就是道德選擇。只要主體的意志選擇了仁并且努力去做，那么就可以實(shí)現(xiàn)仁。“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語•述而》）不過，孔子以意志和仁為中心的關(guān)于道德自主性的闡述還比較渾淪，進(jìn)一步的工作是由孟子闡發(fā)的。孟子開辟了對心的論述，從而對儒學(xué)給予了鞭辟入里的推進(jìn)。他區(qū)分了耳目與心，從而直接揭橥了心及其功能，所謂“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者”（《孟子•告子上》）。耳目等器官的功能是感性的接受性，而心靈的功能則是理性的思考。在孟子看來，心靈思考的對象不是物，而是法則。到此為止，仍然不知道孟子所說的法則是知識性的還是道德性的，又或者兩者都是。

摘要：

學(xué)界對思想政治教育價(jià)值的研究遵循思想政治教育研究的一般邏輯，大致經(jīng)歷了從社會哲學(xué)范式向人學(xué)范式的轉(zhuǎn)換這一過程。由于思想政治教育是關(guān)涉人的價(jià)值追求與精神生活的社會實(shí)踐活動，因而從總體上說思想政治教育與人的關(guān)系始終應(yīng)是我們關(guān)切與思考的問題。思想政治教育價(jià)值研究應(yīng)當(dāng)在人學(xué)范式的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步審視思想政治教育與人的價(jià)值關(guān)聯(lián)，發(fā)掘思想政治教育作為一種客觀的也是必然的社會現(xiàn)象，它本身蘊(yùn)涵了人的生存和發(fā)展的哪些內(nèi)在要求和一般邏輯，即探討思想政治教育的人本價(jià)值。

關(guān)鍵詞：

思想政治教育價(jià)值研究；社會哲學(xué)范式；人學(xué)范式；人本價(jià)值；以人為本

人類生活在客觀世界之中，同時(shí)又創(chuàng)造著價(jià)值世界。人是在價(jià)值世界中，或是在追求價(jià)值的過程中發(fā)展性地成長和完善。人作為價(jià)值性的存在，其生存和發(fā)展的根基就在于價(jià)值探索、價(jià)值實(shí)現(xiàn)和價(jià)值創(chuàng)造。人類價(jià)值世界的建立和對超越性存在的追求，把人提高到真正主體的地位。當(dāng)代世界處在諸種矛盾之中的人，也在不斷地尋求在社會發(fā)展中自身得到全面發(fā)展的道路和價(jià)值歸宿。思想政治教育作為人類的一種實(shí)踐活動和普遍性的社會現(xiàn)象，是一種創(chuàng)造價(jià)值的目的性活動，思想政治教育的價(jià)值是人類價(jià)值追求的重要方面，這也是思想政治教育普遍存在的根基和客觀依據(jù)。學(xué)界對思想政治教育價(jià)值的研究遵循思想政治教育研究的一般邏輯，大致經(jīng)歷了從社會哲學(xué)范式向人學(xué)范式的轉(zhuǎn)換這一過程。目前人學(xué)范式下思想政治教育價(jià)值研究還存在進(jìn)一步挖掘和發(fā)展的空間。

一、從社會哲學(xué)范式到人學(xué)范式：思想政治教育價(jià)值研究的理論演進(jìn)

思想政治教育價(jià)值是思想政治教育學(xué)科的基石范疇，思想政治教育價(jià)值理論是思想政治教育基本理論體系中至為重要的問題，它關(guān)乎思想政治教育基本理論體系的立場和方向。認(rèn)識思想政治教育的價(jià)值是提升思想政治教育基本理論認(rèn)知層次的必然要求。思想政治教育學(xué)科發(fā)展要求在思想政治教育基本理論方面要有比較統(tǒng)一的認(rèn)識立場，這是學(xué)科成熟的表現(xiàn)。然而，由于思想政治教育學(xué)科歷史短暫且缺乏直接國際借鑒等諸多原因，作為學(xué)科基本理論體系重要內(nèi)容的思想政治教育價(jià)值問題卻是一個(gè)目前研究者幾乎都感到棘手的問題，甚至幾乎沒有人能夠自稱并同時(shí)被大家公認(rèn)已經(jīng)毫無異議地找到了答案。思想政治教育基本理論體系中的許多重大差異與分歧，往往都是由關(guān)于思想政治教育價(jià)值理論存在的分歧所導(dǎo)致。從實(shí)踐來看，思想政治教育的價(jià)值訴求是思想政治教育實(shí)踐活動的靈魂和方向，一定的思想政治教育實(shí)踐總是體現(xiàn)著一定的思想政治教育價(jià)值追求，因而思想政治教育價(jià)值理論也會影響思想政治教育實(shí)踐的效果和發(fā)展，關(guān)涉思想政治教育實(shí)踐的目標(biāo)確定、內(nèi)容選取、方法選擇、效果評估等一系列重大問題。因而，思想政治教育價(jià)值理論也是思想政治教育實(shí)踐的行動邏輯。基于思想政治教育價(jià)值理論在學(xué)科理論體系和實(shí)踐中的重要地位，自革命戰(zhàn)爭時(shí)期中國共產(chǎn)黨確立了思想政治工作的“生命線”地位以來，特別是思想政治教育學(xué)科成立三十多年以來，思想政治教育價(jià)值理論研究取得了豐碩成果。這些成果中既有理論共識，也有理論沖突與爭鳴。眾所周知，理論研究成果的分殊往往依賴于研究范式的各異。“范式”這一概念是托馬斯•庫恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書中首先提出來的，是指科學(xué)共同體的成員所共同擁有的研究傳統(tǒng)、理論框架、研究方式、話語體系等?？梢哉J(rèn)為，研究范式即是思考問題的理論前提和基本方向，它決定著理論建構(gòu)的基本框架。思想政治教育是關(guān)涉人的價(jià)值世界和精神生活的社會實(shí)踐活動，因而思想政治教育價(jià)值研究的范式就從一個(gè)側(cè)面反映了該時(shí)代對人的認(rèn)識的發(fā)展態(tài)勢和社會的文明進(jìn)化程度，也反映了人們對思想政治教育價(jià)值認(rèn)識的廣度和深度。學(xué)界對思想政治教育價(jià)值的研究遵循思想政治教育研究的一般邏輯，大致經(jīng)歷了從社會哲學(xué)范式向人學(xué)范式的轉(zhuǎn)換這一過程。1.思想政治教育價(jià)值研究范式的邏輯發(fā)展軌跡。思想政治教育作為社會大系統(tǒng)中的一個(gè)子系統(tǒng)，與人類的政治生活、經(jīng)濟(jì)生活、文化生活乃至整個(gè)社會生活都有著十分密切的聯(lián)系，這也是思想政治教育成為一種普遍性存在的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。因而長期以來，人們一般是立足于思想政治教育與各種社會生活乃至整個(gè)社會生活的關(guān)系，來確立思想政治教育的研究范式，這種研究也被稱為“社會哲學(xué)的研究視野”[1]（P89），或者稱為“社會哲學(xué)范式”[2]。社會哲學(xué)范式發(fā)軔于革命戰(zhàn)爭時(shí)期，大致延續(xù)至上個(gè)世紀(jì)末。當(dāng)今世界的全球化背景以及中國的現(xiàn)代化建設(shè)實(shí)踐，都促使思想政治教育研究的范式必然發(fā)生重大轉(zhuǎn)換。特別是在當(dāng)前這個(gè)改革開放和社會主義市場經(jīng)濟(jì)充分發(fā)展的新時(shí)代，在這個(gè)社會成員在權(quán)利和義務(wù)關(guān)系方面發(fā)生重大調(diào)整、人的主體性意識越來越充分顯示的新時(shí)代，在人類的數(shù)字化生存時(shí)代，需要用新的范式來認(rèn)識思想政治教育，這就要推進(jìn)思想政治教育研究范式的人學(xué)轉(zhuǎn)換。[3]人學(xué)研究范式肇始于21世紀(jì)初，是由馬克思主義中國化的理論成果直接促成的。在慶祝建黨80周年大會上的講話中指出：“我們建設(shè)有中國特色社會主義的各項(xiàng)事業(yè)，我們進(jìn)行的一切工作，既要著眼于人民現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)文化生活需要，同時(shí)又要著眼于促進(jìn)人民素質(zhì)的提高，也就是要努力促進(jìn)人的全面發(fā)展。這是馬克思主義關(guān)于建設(shè)社會主義新社會的本質(zhì)要求。我們要在發(fā)展社會主義物質(zhì)文明和精神文明的基礎(chǔ)上，不斷推進(jìn)人的全面發(fā)展。”[4]（P294）這一論述深刻體現(xiàn)了馬克思主義社會建設(shè)思想的人學(xué)意蘊(yùn)，深化了我們對社會主義本質(zhì)的認(rèn)識。在黨的十六屆三中全會上提出了科學(xué)發(fā)展觀，使社會主義各項(xiàng)建設(shè)確立了以人為本的基本思維方式。伴隨著新世紀(jì)新階段中國特色社會主義理論體系的發(fā)展，思想政治教育研究中人學(xué)范式的轉(zhuǎn)換逐漸走向明朗和自覺。作為思想政治教育基本理論體系的重要組成部分，思想政治教育價(jià)值理論的研究范式也遵循了思想政治教育研究的一般邏輯。也就是說，在較長時(shí)間內(nèi)，人們對于思想政治教育的價(jià)值也主要是在社會哲學(xué)范式下來認(rèn)識和把握的；而“近年來，思想政治教育已經(jīng)逐漸認(rèn)識到這一點(diǎn)，其目標(biāo)指向和價(jià)值追求開始由社會取向逐漸向人本取向過渡”[5]（P137）?？v觀思想政治教育價(jià)值研究范式的邏輯發(fā)展軌跡，可以看出，無論是社會哲學(xué)范式還是人學(xué)范式，都沒有超出馬克思主義理論這個(gè)整體框架和話語體系，只是研究的側(cè)重點(diǎn)有所不同。社會哲學(xué)范式側(cè)重強(qiáng)調(diào)社會需要，從社會需要出發(fā)進(jìn)行研究，立足于思想政治教育的社會歷史本質(zhì)或者說社會物質(zhì)基礎(chǔ)和社會普遍價(jià)值導(dǎo)向來闡述人類思想政治教育現(xiàn)象的起源、發(fā)展類型以及社會歷史作用，這就使思想政治教育在整個(gè)社會大系統(tǒng)中的實(shí)體地位得以確證、思想政治教育的相對獨(dú)立性得到承認(rèn)，從而使思想政治教育在實(shí)際運(yùn)行中不再僅僅服從于政治需要，而是要服從和服務(wù)于整個(gè)社會發(fā)展。這對于糾正思想政治教育“萬能論”和“無用論”兩種錯(cuò)誤認(rèn)識和實(shí)踐傾向，都是十分必要的。概而言之，社會哲學(xué)范式側(cè)重于研究思想政治教育與社會的關(guān)系，能夠揭示思想政治教育具有普適性的一面，并揭示思想政治教育隨著社會發(fā)展而發(fā)生變化的必然性。需要強(qiáng)調(diào)指出的是，社會哲學(xué)范式是由革命戰(zhàn)爭時(shí)期奪取政權(quán)這一中心任務(wù)決定的，這種研究范式的出場具有歷史的必然性。社會哲學(xué)范式建構(gòu)的理論體系始終遵循著馬克思主義理論的指導(dǎo)，而并不像某些人指責(zé)的那樣是“無人的思想政治教育”，是“人學(xué)的空場”。比如，注重黨和軍隊(duì)為人民服務(wù)的宗旨教育，強(qiáng)調(diào)要“關(guān)心群眾生活，注意工作方法”，無不體現(xiàn)了思想政治教育對人的關(guān)注，只不過囿于一定的社會歷史條件，其理論體系更加側(cè)重于闡發(fā)思想政治教育與社會之間的價(jià)值關(guān)系。總之，社會哲學(xué)范式“在思想政治教育學(xué)科建設(shè)中也作出了歷史性貢獻(xiàn)”，所以，我們“不能拋開已取得的研究成果和科學(xué)認(rèn)識，不能割斷歷史”[6]。但是，社會哲學(xué)范式側(cè)重研究思想政治教育與社會大系統(tǒng)及其子系統(tǒng)的聯(lián)系，表明了思想政治教育在社會大系統(tǒng)中的重要性、必要性和不可取代性，但未深入探討人的存在和發(fā)展與思想政治教育的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。而在思想政治教育與社會的價(jià)值關(guān)系中，作為社會主體的人的角色是不可或缺的；無視思想政治教育之于人的價(jià)值，則無法真正建立起思想政治教育與社會之間的價(jià)值關(guān)聯(lián)。正是基于這種研究所提供的理論發(fā)掘空間，“思想政治教育研究范式的人學(xué)轉(zhuǎn)向”這一命題應(yīng)運(yùn)而生。人學(xué)范式強(qiáng)調(diào)“把思想政治教育促進(jìn)社會發(fā)展與促進(jìn)人的全面發(fā)展統(tǒng)一起來”，很顯然，人學(xué)范式“不是對社會哲學(xué)范式的推倒重來，而是改革、創(chuàng)新、拓展、深化，是繼承基礎(chǔ)上的創(chuàng)新，在全面深化中實(shí)現(xiàn)超越”[7]。人學(xué)范式在社會哲學(xué)范式取得的理論成果的基礎(chǔ)上，更加側(cè)重于進(jìn)一步深入研究思想政治教育與人的生存和發(fā)展的價(jià)值關(guān)聯(lián)。2.思想政治教育價(jià)值研究中所謂“社會取向”與“個(gè)人取向”辨析。一提到思想政治教育價(jià)值研究，很多學(xué)者便認(rèn)為其中存在著相互對立的“社會取向”和“個(gè)人取向”，認(rèn)為二者之間存在著“唯社會需要”與“唯個(gè)人需要”的觀點(diǎn)和研究方法的對立與沖突，并把對立與沖突的根源歸之為研究者的社會本位觀與個(gè)人本位觀的對立；提出要克服這兩種錯(cuò)誤的或片面的研究取向，從個(gè)人與社會的辯證統(tǒng)一中來把握思想政治教育的價(jià)值?？梢哉f，這是思想政治教育學(xué)界非常普遍的一種看法，對此我們需要進(jìn)行深度分析。很明顯，這里所謂的“社會取向”所指的就是社會哲學(xué)范式。需要厘清的核心問題是，是否存在著與“社會取向”截然對立的“個(gè)人取向”的研究范式？首先，在已有的研究成果中幾乎看不到“個(gè)人取向”這樣直接的表達(dá)，可以說這是一個(gè)被冠之的稱謂。其次，從“個(gè)人取向”提出的語境來看，所謂的“個(gè)人取向”也只是針對社會哲學(xué)范式側(cè)重思想政治教育社會價(jià)值研究、個(gè)體價(jià)值研究不足的研究現(xiàn)狀而提出的，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是社會主體的基本存在形態(tài)，并認(rèn)為思想政治教育個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是實(shí)現(xiàn)其社會價(jià)值的基礎(chǔ)?？梢?，研究者并非忽視或無視思想政治教育的社會價(jià)值，而只是更加強(qiáng)調(diào)個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)之于社會價(jià)值實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)性作用。我們可以看出，所謂的“個(gè)人取向”實(shí)際上就是人學(xué)范式。其三，“個(gè)人取向”中的“個(gè)人”是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，是一定社會關(guān)系中的個(gè)人，而不是孤立的、單子式的個(gè)人，這就說明“個(gè)人取向”的研究也是以社會價(jià)值的實(shí)現(xiàn)為預(yù)設(shè)的，是以實(shí)現(xiàn)階級、政黨的意識形態(tài)要求為前提的。正如所指出的：“一個(gè)社會是否和諧，一個(gè)國家能否實(shí)現(xiàn)長治久安，很大程度上取決于全體社會成員的思想道德素質(zhì)。沒有共同的理想信念，沒有良好的道德規(guī)范，是無法實(shí)現(xiàn)社會和諧的。”[8]（P710）思想政治教育本質(zhì)上就是促進(jìn)個(gè)人對社會核心價(jià)值體系的自覺認(rèn)同，使社會利益分配機(jī)制和制度安排得到普遍認(rèn)同，以形成持久的利益認(rèn)同精神支柱和社會心理基礎(chǔ)。綜上可以認(rèn)為，“個(gè)人取向”的稱謂是對人學(xué)范式的某種誤讀，所謂的“個(gè)人取向”以及其與“社會取向”的對立是個(gè)偽命題。特別需要澄清的是，嚴(yán)格說來，研究范式實(shí)際上并不能等同于研究取向，并不代表研究者的價(jià)值取向，正如個(gè)體心理學(xué)立足人的個(gè)體心理進(jìn)行研究并不意味著否定人的社會心理。若將思想政治教育價(jià)值研究的個(gè)體視角冠之于“個(gè)人取向”，無疑是將研究者的研究視角等同于了研究者的價(jià)值偏好，這也是不符合客觀實(shí)際的。在厘清這個(gè)核心問題的基礎(chǔ)上，我們還要看到，把“社會取向”與所謂的“個(gè)人取向”“截然對立”的原因歸之于社會本位觀與個(gè)人本位觀的對立也是有失公允的。眾所周知，社會本位觀與個(gè)人本位觀是西方學(xué)者在社會與個(gè)人關(guān)系問題上的兩種不同的觀點(diǎn)，從而形成社會主體主義和原子個(gè)人主義兩種相互對峙的研究方法和思維進(jìn)路。前者認(rèn)為社會先于個(gè)人而存在，事先規(guī)定了個(gè)人的存在,個(gè)人只是實(shí)現(xiàn)社會目的的手段。后者認(rèn)為只有個(gè)人才是真實(shí)的存在，而社會不過是個(gè)人的集合體，是個(gè)人行動的產(chǎn)物或互動的形式。社會本位觀與個(gè)人本位觀關(guān)涉及的是社會與個(gè)人關(guān)系問題上的不同的歷史觀與思維方式，而“社會取向”與“個(gè)人取向”（實(shí)際上是社會哲學(xué)范式與人學(xué)范式）只是馬克思主義理論框架和話語體系下思想政治教育價(jià)值研究的不同側(cè)重點(diǎn)而已。相同理論框架下兩種研究范式之不同側(cè)重，與兩種“本位”觀之對立沖突，差之千里。另外，從學(xué)術(shù)共同體的成長和研究者的素質(zhì)來看，經(jīng)過長期以來的馬克思主義理論教育的浸潤，我國思想政治教育研究者基本已經(jīng)形成了以馬克思主義理論作為思想政治教育研究基礎(chǔ)的共識，不大可能還在“社會與個(gè)人的關(guān)系”這個(gè)最基本的歷史觀問題上存在如此重大的分歧。因此，我們也不能簡單地照搬和套用西方學(xué)者在社會本位觀與個(gè)人本位觀問題上的對立與沖突，否則將會否定或遮蔽思想政治教育學(xué)科研究取得的一系列理論成果。

中國社會科學(xué)在向西方“取經(jīng)”到本土化創(chuàng)新的發(fā)展過程中，既面臨著本土化研究成果的供需矛盾，也經(jīng)歷了本土化與國際化的世紀(jì)爭辯。加快構(gòu)建中國特色社會科學(xué)體系，促進(jìn)學(xué)科知識體系的完善和進(jìn)步，應(yīng)摒棄西方中心取向，建構(gòu)中國特色學(xué)科、學(xué)術(shù)和話語體系，并實(shí)現(xiàn)中國政治學(xué)本土化與國際化的有機(jī)結(jié)合。這既是我國學(xué)術(shù)界應(yīng)對時(shí)局、厚植和強(qiáng)化中國文化軟實(shí)力的重要路徑，也是促進(jìn)中國哲學(xué)社會科學(xué)繁榮發(fā)展的重要使命，有助于我國哲學(xué)社會科學(xué)工作者擺脫簡單模仿、編譯引進(jìn)甚至盲目追隨西方哲學(xué)社會科學(xué)的“學(xué)徒狀態(tài)”，以理論自信、道路自信、制度自信和文化自信的文明心態(tài)，走向真正的社會科學(xué)研究“自我主張自由”。從中國哲學(xué)社會科學(xué)的實(shí)際發(fā)展來看，一方面，盡管我國社會科學(xué)本土化的訴求空前高漲，但還沒有形成顯著的原創(chuàng)性本土化學(xué)術(shù)成果。隨著中國式現(xiàn)代化進(jìn)程的持續(xù)發(fā)展，本土化理論和知識供需失衡現(xiàn)象更加凸顯。另一方面，雖然中國社會科學(xué)國際化的訴求持續(xù)存在，但也面臨著不同話語體系下國際學(xué)術(shù)對話的艱難，其中，典型的表現(xiàn)是在國際學(xué)術(shù)引用中來自中國學(xué)者群體研究成果的整體被引用依然處于較低水平。

一、中國社會科學(xué)本土化的界定

中國社會科學(xué)本土化的發(fā)展經(jīng)歷了橫跨三個(gè)世紀(jì)的嬗變，其中包括從抵觸西學(xué)、到接納西方理論、到學(xué)徒式模仿、再到嘗試性探索乃至創(chuàng)新發(fā)展的階段性反復(fù)和螺旋式上升的發(fā)展。學(xué)者對本土化的界定，既包括使外來社會科學(xué)適應(yīng)本土實(shí)踐和發(fā)展需要，也包括使區(qū)域經(jīng)驗(yàn)研究國際化，而不是使科學(xué)研究區(qū)域化，強(qiáng)調(diào)本土化是科學(xué)辯證地處理本土學(xué)術(shù)與國外學(xué)術(shù)之間的關(guān)系，并不意味著對西方學(xué)術(shù)的徹底排斥和拒絕。歸納來看，本土化主要涉及兩個(gè)方面的基本內(nèi)涵：一是直接或間接以中國本土的現(xiàn)實(shí)社會問題為內(nèi)容導(dǎo)向，二是反思對西方理論的機(jī)械性移植與照搬。

二、中國社會科學(xué)本土化的多重動因

中國社會科學(xué)本土化具有多重復(fù)雜的動因：一是中國社會科學(xué)發(fā)展的需求。中國社會科學(xué)發(fā)展的實(shí)際狀況使得社會科學(xué)本土化成為必然。中國社會科學(xué)經(jīng)歷百年發(fā)展，目前在學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系和話語體系中仍然存在不少問題。如同總書記指出的那樣，我國“哲學(xué)社會科學(xué)發(fā)展戰(zhàn)略還不十分明確，學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系建設(shè)水平總體不高，學(xué)術(shù)原創(chuàng)能力還不強(qiáng)；哲學(xué)社會科學(xué)訓(xùn)練培養(yǎng)教育體系不健全，學(xué)術(shù)評價(jià)體系不夠科學(xué)，管理體制和運(yùn)行機(jī)制還不完善；人才隊(duì)伍總體素質(zhì)亟待提高，學(xué)風(fēng)方面問題還比較突出，等等”。在學(xué)界，也有學(xué)者指出，社會學(xué)以數(shù)理統(tǒng)計(jì)為基礎(chǔ)的量化研究泛化，陷入潛在的以“問題—理論—假設(shè)—測量—數(shù)據(jù)—方法—發(fā)現(xiàn)—結(jié)論”為全套的“洋八股”，這一現(xiàn)象也正在蔓延到其他學(xué)科。中國特色社會主義現(xiàn)代化的發(fā)展，需要基于中國國情、科學(xué)有效的社會科學(xué)支撐，需要從物質(zhì)財(cái)富的積累走向精神和文化財(cái)富的積累，需要強(qiáng)大的文化自信，需要克服對于西方文化的自卑心理、弱勢心理和防御心理。二是中國經(jīng)濟(jì)政治社會文化現(xiàn)代化發(fā)展的需求。中國的現(xiàn)代化發(fā)展和崛起，賦予社會科學(xué)本土化以強(qiáng)勁的內(nèi)在驅(qū)動力。歷經(jīng)百余年的發(fā)展，世界的經(jīng)濟(jì)中心正在改變，如在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域中，世界經(jīng)濟(jì)學(xué)界隨著中國在世界經(jīng)濟(jì)中地位的提升而逐漸重視基于中國實(shí)踐的理論闡釋。學(xué)者認(rèn)為，現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)有關(guān)發(fā)展和改革的諸多理論，已經(jīng)無法解釋包括中國在內(nèi)的很多發(fā)展中國家的發(fā)展和轉(zhuǎn)型。在政治學(xué)研究中，我國學(xué)界通常關(guān)注宏觀問題多于中觀和微觀問題，其中，以國家認(rèn)同、權(quán)利主張、政權(quán)認(rèn)同、社會正義和政治參與等議題為主的“國家建設(shè)”以及以執(zhí)政黨本身的建設(shè)和黨政關(guān)系為核心的“政治建設(shè)”的研究，作為中國政治學(xué)界的宏大議題，具有基于中國歷史文化和現(xiàn)代化實(shí)踐而發(fā)掘新理論的巨大空間。從中國式現(xiàn)代化建設(shè)和發(fā)展的角度看，中國政治學(xué)研究不應(yīng)該是西方既有理論的試驗(yàn)場，而應(yīng)該是建構(gòu)中國本土社會科學(xué)的理論發(fā)源地，以科學(xué)有效的原創(chuàng)性理論，指引中國式現(xiàn)代化的發(fā)展，恰恰是中國式現(xiàn)代化與中國社會科學(xué)本土化的共同要求。三是中國現(xiàn)代國家建設(shè)解除所面臨的內(nèi)外部互動的學(xué)術(shù)和文化壓力的需求。文化霸權(quán)主義的持續(xù)侵襲和由此引發(fā)的對西方社會科學(xué)普適性的質(zhì)疑，構(gòu)成中國式現(xiàn)代化和國家建設(shè)的內(nèi)外部互動壓力。近代以來，西方文化一直占據(jù)主流文化，“言必稱希臘”的學(xué)術(shù)方式和學(xué)科局面，給包括中國在內(nèi)的發(fā)展中國家戴上無形的文化殖民和理論霸權(quán)枷鎖，致使中國不少學(xué)者在轉(zhuǎn)換西方話語的過程中“失語”甚至“失智”。實(shí)際上，國家、社會的差異和發(fā)展的動態(tài)性，使得不同國家和地區(qū)的學(xué)術(shù)思想都是各自特定時(shí)代、特定區(qū)域的歷史社會經(jīng)驗(yàn)的沉淀和提煉，一個(gè)簡單的事實(shí)是，當(dāng)代西方科學(xué)在中國已經(jīng)遇到適用性和有效性問題。西方文化霸權(quán)的本土效應(yīng)和本土學(xué)者的批判性反應(yīng)，構(gòu)成了中國社會科學(xué)本土化的特殊壓力和動力。四是中國社會科學(xué)發(fā)展強(qiáng)化理論和文化自信的需求。新時(shí)代中國社會科學(xué)發(fā)展的文化自信和理論自信，是推動本土化深化發(fā)展的內(nèi)在動因。近代之初，受西方社會科學(xué)影響，中國社會科學(xué)最初的亦步亦趨在所難免。中國社會科學(xué)本土意識萌芽，正值馬克思主義傳入中國之時(shí)，中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的社會革命的實(shí)踐，成為中國社會科學(xué)本土化的根本動因，從一定意義上講，馬克思主義中國化的過程，就是典型而成功的中國社會科學(xué)本土化的過程。馬克思主義中國化及其巨大的實(shí)踐成功，使中國人民獲得了精神主動，產(chǎn)生了強(qiáng)大的思想自信和文化自信。

三、中國社會科學(xué)本土化的爭論

在長期的發(fā)展中，對于中國社會科學(xué)本土化，既有倡導(dǎo)主張者，也有很多反對和質(zhì)疑的聲音，其中，反對本土化的觀點(diǎn)集中體現(xiàn)在以下四個(gè)方面：一是特殊主義論與學(xué)術(shù)規(guī)范化的對立。反對本土化的學(xué)者通常質(zhì)疑中國社會科學(xué)本土化所提倡的“中國特殊主義”和“中國例外論”，而竭力倡導(dǎo)“學(xué)術(shù)規(guī)范化”。二是對本土化動機(jī)與本質(zhì)的質(zhì)疑。反對本土化的學(xué)者質(zhì)疑本土化的動機(jī)和本質(zhì)，認(rèn)為西方學(xué)術(shù)的邏輯框架具有很強(qiáng)的吸附性，而本土化運(yùn)動的初衷看起來是為了抵御西方學(xué)術(shù)霸權(quán)，但是本質(zhì)上是知識分子所秉持的“天朝模型的世界觀”（即中國是世界文明的中心，中國文化優(yōu)越于其他文化）在近代受到?jīng)_擊后而形成的“心理防衛(wèi)機(jī)制”，加上自認(rèn)為在西方文化學(xué)術(shù)格局中“被矮化”，不少本土化倡導(dǎo)者直接將其倡導(dǎo)立于情感“共鳴”和反依附的民族主義基礎(chǔ)上。三是對中國情境適用性的質(zhì)疑。反對本土化的學(xué)者質(zhì)疑本土化倡議者的“西方理論對中國情境不適用”觀點(diǎn)。由于西方社會理論有上位概念層次和下位概念層次，在定量方法研究中，上位概念層次是可以用來分類的變量，而下位概念層次則是這個(gè)概念的具體取值。上位概念層次是一個(gè)普遍性提純，并非一概不適用中國這一特殊情境。四是對方法論的邏輯矛盾的質(zhì)疑。反對本土化的學(xué)者認(rèn)為，本土化倡導(dǎo)者在方法論上存在“科學(xué)主義”與“人文主義”對立的邏輯矛盾?？茖W(xué)主義取向下的研究知識具有客觀性和普遍性，而在人文主義取向下的研究知識具有相對性和特殊性。為此，本土化倡議者實(shí)際上混淆了科學(xué)主義和人文主義這兩種取向，過于依重人文主義的論據(jù)，即：將依重中國特殊化、區(qū)域化的社會文化現(xiàn)象作為本土化的論據(jù)，而忽視了科學(xué)的普遍性。同時(shí)，主張本土化的學(xué)者總是力圖從中國本土特色實(shí)踐中提煉出具有世界意義的普遍性理論體系，這種做法實(shí)際上又否定了本土化倡導(dǎo)者的特殊主義主張，由此使得本土化倡導(dǎo)者在方法論與取向性之間陷入自相矛盾的困境。不過，從學(xué)科發(fā)展情況來看，在社會科學(xué)學(xué)科中偏向于科學(xué)主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)和偏向于人文主義的歷史學(xué)，實(shí)際上鮮少提出本土化主張，反而是介于科學(xué)主義和人文主義傾向之間的法學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、社會心理學(xué)等學(xué)科，存在著較強(qiáng)的本土化傾向。這種情況弱化了質(zhì)疑本土化倡導(dǎo)者存在方法論邏輯矛盾的論據(jù)效度。

本文作者：朱祥海 單位：吉林大學(xué)法學(xué)院 淮海工學(xué)院法學(xué)院

西方自近代以來,在政治哲學(xué)和法律哲學(xué)領(lǐng)域一直存在著兩種主要的對立思潮:自由主義和國家主義。兩種思潮同樣都具有悠長的歷史淵源和知識起源———古希臘的政治哲學(xué)。二者在對待國家的態(tài)度、公共權(quán)力的運(yùn)作、制度安排的方式、個(gè)人、社會與國家的關(guān)系等諸多方面都存在著對立性的差異。蘇聯(lián)從建國到解體,建立了與西方國家不同的國家理論。其中,具有理論意義的問題是:蘇聯(lián)作為社會主義法系的主要代表,它的法律文明是什么性質(zhì)的?法律理論的基點(diǎn)和本體是什么?這些對于中國的法學(xué)研究意義重大。蘇聯(lián)的政治模式、權(quán)力結(jié)構(gòu)和運(yùn)作、法律體系、法學(xué)教育等方面對中國具有構(gòu)成性的影響,很多都是直接從其移植而來的。對蘇聯(lián)時(shí)期的法律理論和法律制度的“價(jià)值中立”式的研究就具有突出的意義。但是,在我國的法學(xué)研究中存在著濃重的“非此即彼”的兩極對立的態(tài)度和思維方式。在對待蘇聯(lián)的法律問題上,無論從最初的接受、移植到現(xiàn)代的拒斥都是“簡單式”的,缺乏深刻的描述、分析、闡釋和批判。實(shí)際上,蘇聯(lián)的法律制度、理論和觀念才是最切近的“他者”,才具有高度的同源性和同構(gòu)性。中國自近代以來,在法律制度和法律理念上的移植在實(shí)際的運(yùn)轉(zhuǎn)中總是存在著難題,原因就在于制度、理念可以移植,但生活不可復(fù)制。

一、兩種國家觀念:自由主義和國家主義

人類的早期文明中都存在著國家觀念,西方可追溯至古希臘的城邦?；镜挠^念是,在存有利益分化的群體生活中都需要有掌握公共權(quán)力的組織來管理公共事務(wù)、提供基本的安全和秩序。因?yàn)槿魏稳祟惖木劬由疃夹枰餐J(rèn)可、接受的規(guī)則,否則,這種群體生活便無以為續(xù)。公共權(quán)力的掌管者的存在成為必需,但同時(shí),具有理性的人們還在進(jìn)一步思考和追問:公共權(quán)力的來源是否合法和正當(dāng)?公共權(quán)力的行使應(yīng)遵循何種邊界才會服務(wù)公眾而不會超越界限迫害組成社會的個(gè)體?在倫理上,人們生活于其下的社會是什么性質(zhì)的、是否是正當(dāng)?shù)?是否有利于個(gè)人自由地追求屬于自己的幸福和可能的生活?正是基于這些追問才發(fā)展出民主的政治方法、法律的強(qiáng)制和保護(hù)、倫理道德的證成、意識形態(tài)的批判和辯護(hù)理論。自由主義認(rèn)為,國家是一種“必要的惡”。同時(shí),自由主義始終對公共權(quán)力、政府保持著警醒,一直在尋找方法來限制權(quán)力和國家。方法有:以社會制約權(quán)力、以權(quán)力制約權(quán)力、以法律制約權(quán)力即法治。自20世紀(jì)以來,隨著國家管理公共事務(wù)范圍的擴(kuò)展,福利國家的出現(xiàn),國家的行政干預(yù)得到增強(qiáng),但法律仍然是維護(hù)基本秩序、限制公共權(quán)力和保護(hù)私人權(quán)利、利益的底線。法治的方式成為現(xiàn)代社會主流的、常規(guī)的治理方法。國家主義是政治法律哲學(xué)中的另一條主線,從柏拉圖的“哲學(xué)王”理論、霍布斯的“利維坦”式的國家至上、盧梭的國家是“公意”的體現(xiàn),到最精致、抽象的國家主義理論———黑格爾的政治哲學(xué),國家既是理性自由的體現(xiàn),又是道德理念的現(xiàn)實(shí),國家在政治和倫理上都表征著合理、正當(dāng)。

俄國革命和政權(quán)建設(shè)建構(gòu)了完整的國家理論和法律學(xué)說。通過對整個(gè)蘇聯(lián)政權(quán)存續(xù)期間政治運(yùn)作的審視,可以看到:現(xiàn)代國家的發(fā)展遵循了盧梭和黑格爾的邏輯。蘇聯(lián)通過強(qiáng)大的國家權(quán)力、國家意識形態(tài)的宣傳,建立了高度發(fā)達(dá)的集權(quán)式國家、強(qiáng)制性的國家秩序和高度同質(zhì)的社會。“意識形態(tài)上的不容異己性和封閉性逐漸構(gòu)成了階級觀點(diǎn)的內(nèi)容。”[1]24國家成為統(tǒng)合一切社會組織、個(gè)體的最高力量,國家優(yōu)位于社會、個(gè)人。為何謀求實(shí)現(xiàn)社會平等的革命卻建立了高度集權(quán)的、等級制的官僚制國家?原因在于通過革命取得國家權(quán)力以后的難題是重建國內(nèi)秩序。革命政黨要取得政權(quán)、建設(shè)國家需要整合政治精英并把握絕對的權(quán)力。強(qiáng)化集權(quán)化的紀(jì)律和忠誠,最終達(dá)到對政權(quán)的控制。因此,“基于舊有的傳統(tǒng)憲政秩序和社會公共領(lǐng)域無法形成,政治在非憲政主義的道路上運(yùn)行。對形成和約束權(quán)力的制度安排則完全忽視”[2]153。國家不但在政治、權(quán)力和法律上是最高代表,而且在私人領(lǐng)域、個(gè)體倫理上也是最高理據(jù)、尺度和標(biāo)準(zhǔn)。國家是社會利益的最高表現(xiàn),個(gè)人利益服從國家利益;甚至個(gè)體的道德思考、生活想象都由國家來加以規(guī)范。“它的權(quán)力必然會以其全部功能滲透和控制人們的整個(gè)生活:國家在一個(gè)民族中是一切具體要素的基礎(chǔ)和核心。”[3]114

二、國家主義之下的自由、民主和法律

自啟蒙運(yùn)動以來,自由和民主就成為人類社會共同追求的理想。自由的意涵是個(gè)體在有組織的群體生活中的自治。作為權(quán)利的自由指的是選擇、拒絕、追求和創(chuàng)造的權(quán)利。成立政府(國家)的目的是使個(gè)人的自由和權(quán)利獲得確定性的保障。通過民主地制定法律,確立國家權(quán)力的來源和行使的邊界、賦予個(gè)人權(quán)利來分配基于合作而產(chǎn)生的社會利益。因此,自由是近現(xiàn)代國家的基本理念。但是,根源于不同的文化傳統(tǒng)和政治觀念,社會公眾對自由存在著相異甚至對立的理解,進(jìn)而表現(xiàn)為差異極大的政治法律實(shí)踐。民主是形成公共政策、制定政治決策的制度安排方法。作為一種政治價(jià)值,民主是手段性的而不是目的性的價(jià)值。在自由和民主的關(guān)系中,自由高于民主、民主服務(wù)于自由。但是,在對民主的流俗性理解中,認(rèn)為民主是一種政治和倫理上的“善”。19世紀(jì)的托克維爾考察美國的民主時(shí)指出,民主可能淪為“多數(shù)的暴政”。然而,這僅僅是托氏的一種警告,并未思考到民主的極端發(fā)展可能會變異為“集體性的墮落”,并且在一定的條件下會轉(zhuǎn)化為“正當(dāng)”。比如:在10人組成的群體中,8人是虐待狂、2人是正常人,8人通過民主討論決定對另2人實(shí)施虐待。在該假設(shè)的事例中,虐待是經(jīng)過民主的方式成為商討的結(jié)果,具有一種外觀上的合理性。但是,凡是具有正常理性的人都清楚這在倫理上是不正當(dāng)?shù)?。理論上的分析比較清晰、純粹。在極為繁雜的現(xiàn)實(shí)社會,國家通過利益誘導(dǎo)、信仰灌輸、輿論宣傳、意識形態(tài)等方式的矯飾、遮蔽,它的不正當(dāng)性則不易使人辨別。蘇聯(lián)的法和國家的一般理論是以國家主義為基底的,國家主義構(gòu)成了基調(diào)。作為分析和理解的前提性“前見”,極有必要進(jìn)行一種區(qū)分,即蘇聯(lián)的政治實(shí)踐不同于馬克思的理論。

摘要:領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)是領(lǐng)導(dǎo)理論的基本范疇之一，本文從領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)的視角出發(fā)，對以儒道法三家為代表的中國古代領(lǐng)導(dǎo)思想和以馬基雅維里的《君主論》為代表的西方古代領(lǐng)導(dǎo)思想進(jìn)行概括闡述。通過中西方古代傳統(tǒng)文化中所蘊(yùn)含的領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)異同點(diǎn)的比較分析，為現(xiàn)代的科學(xué)領(lǐng)導(dǎo)提供一些經(jīng)驗(yàn)啟示。

關(guān)鍵詞:領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué);儒道法;君主論

領(lǐng)導(dǎo)理論包含三個(gè)基本范疇:領(lǐng)導(dǎo)、領(lǐng)導(dǎo)科學(xué)和領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)。領(lǐng)導(dǎo)指向行為層面，多被認(rèn)為是一種影響力，領(lǐng)導(dǎo)科學(xué)主要在于研究領(lǐng)導(dǎo)活動中增強(qiáng)影響力的方法，而領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)則揭示了領(lǐng)導(dǎo)活動的基本原理。對于中西方古代領(lǐng)導(dǎo)思想中蘊(yùn)含的領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)研究，必將對現(xiàn)代社會的科學(xué)領(lǐng)導(dǎo)有所啟示。

一、領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)的概念

早在古希臘時(shí)期，先哲們就開始了對領(lǐng)導(dǎo)活動的哲學(xué)關(guān)注，柏拉圖率先明確提出哲學(xué)與領(lǐng)導(dǎo)以及領(lǐng)導(dǎo)者的關(guān)聯(lián)性。而領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)最早由加拿大學(xué)者克里斯托弗•霍金森提出，他在《領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)》一書中詳細(xì)論述了領(lǐng)導(dǎo)對于發(fā)展人的潛能的重要作用以及哲學(xué)在領(lǐng)導(dǎo)中的應(yīng)用價(jià)值。霍金森認(rèn)為:“哲學(xué)是一種補(bǔ)償?shù)牧α?，必須對領(lǐng)導(dǎo)活動進(jìn)行價(jià)值的、倫理的、情感的分析，建立一門領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)。”①因此，領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)不僅僅是探討領(lǐng)導(dǎo)理論和領(lǐng)導(dǎo)過程規(guī)律的形而上的思想，而且是可以在具體的領(lǐng)導(dǎo)領(lǐng)域中應(yīng)用、為領(lǐng)導(dǎo)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)提供指導(dǎo)的補(bǔ)充力量。

二、領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)的特點(diǎn)

首先，領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)具有價(jià)值性。正如霍金森所言，“領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)主要關(guān)注人類領(lǐng)導(dǎo)活動的意義和價(jià)值的問題，特別是道德價(jià)值的問題。”思想家對于領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)的研究，同時(shí)也是對社會規(guī)則的深度思考以及對領(lǐng)導(dǎo)者自身的信念追尋。其次，由于領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)探討的是領(lǐng)導(dǎo)理念和社會規(guī)范的問題，并且具有高度的抽象性和引導(dǎo)性，領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)不可避免地具有意識形態(tài)性。最后，合法性也是領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)的重要特點(diǎn)之一。凡有領(lǐng)導(dǎo)現(xiàn)象，必然關(guān)系到領(lǐng)導(dǎo)關(guān)系和行為的正當(dāng)性。基于國情的不同，合法性在中西方政治文化中的表現(xiàn)不同，在中國傳統(tǒng)政治文化中常常表現(xiàn)為道、天理、德政等，而在西方政治文化中，它則被稱之為正義。與之類似，在中西方古代傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含著相似或者完全不同的領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)思想，下面進(jìn)行具體闡釋。

一、國家合法性的否定

一般而言,無政府主義政治哲學(xué)的核心主張是個(gè)人自由的至上性和國家權(quán)威的不合法性.在它們看來,自由具有至高無上的價(jià)值,而“強(qiáng)制始終是一種罪惡”,國家作為具有強(qiáng)制力量的權(quán)威,并不是如自由主義政治哲學(xué)家們所理解的那樣是自由的保障,而是侵犯和損害自由的罪魁禍?zhǔn)?故此無政府主義思想家一致認(rèn)為:所有現(xiàn)存的國家都具有不合法性,這是無政府主義思想中不可或缺的基本要素.對于國家的不合法性,近代以降的無政府主義思想家進(jìn)行了多種多樣的論證,當(dāng)代美國政治哲學(xué)家約翰霍頓則根據(jù)他對無政府主義思想的理解,把這些論證區(qū)分為了“積極的”論證和“消極的”論證,也即他所說的“積極的”哲學(xué)無政府主義與“消極的”哲學(xué)無政府主義之間的區(qū)分:前者“對于為什么沒有也不可能有任何政治義務(wù)這個(gè)問題提供了自己的積極論證”;后者“僅僅從所有證成政治義務(wù)的積極嘗試都失敗了,就得出結(jié)論說根本沒有這種義務(wù)”,進(jìn)而論證了無政府主義的這一思想主張.從“積極的”論證角度來看,無政府主義否定國家合法性的論證,或者說,對國家不合法性的論證大致有四種方式:第一,無政府主義者對這一觀點(diǎn)的承認(rèn)通常由對自愿主義的預(yù)先承認(rèn)(即承認(rèn)自律、自由選擇或自決等具有決定性的道德意義)所激發(fā)起來,從而認(rèn)為現(xiàn)存國家從根本上講是非自愿的或強(qiáng)制性的;第二,由對平等主義的預(yù)先承認(rèn)(即承認(rèn)權(quán)利平等、機(jī)會平等或獲得基本好處的權(quán)利平等諸如此類的觀點(diǎn))所激發(fā)起來,從而認(rèn)為現(xiàn)存國家從根本上講是等級制的、男權(quán)至上的、階級專政的或不平等的;第三,是由對共同體價(jià)值的預(yù)先承認(rèn)(即承認(rèn)共同的目標(biāo)、團(tuán)結(jié)一致的感情或同情心等具有重大道德意義)所激發(fā)起來,從而認(rèn)為現(xiàn)存國家使人彼此疏遠(yuǎn)、彼此分裂;第四,是由對這些立場的某種結(jié)合的預(yù)先承認(rèn)所激發(fā)起來.總的來說,否定國家合法性的“積極”論證主要是從個(gè)人的自然權(quán)利以及政治理想的達(dá)成與否的角度展開的論證.近代以來的政治哲學(xué)家都優(yōu)先主張個(gè)人具有與生俱來、不可剝奪的天賦人權(quán),正如法國人權(quán)宣言中所立之自由、平等等權(quán)利,正是因?yàn)閲易鳛橐环N享有強(qiáng)力的組織對自由和平等可能或事實(shí)上的侵犯和損害使得國家在合法性上不能得到根本的證明.近代無政府主義思想家葛德文在其著作政治正義論中強(qiáng)調(diào)自由或自治的重要性,認(rèn)為個(gè)人自由權(quán)利和國家權(quán)威之間存在永恒的沖突,而且此種沖突無法調(diào)和,從而否認(rèn)了權(quán)威對維護(hù)和保護(hù)公民自由的積極作用.巴枯寧則認(rèn)為,個(gè)人的自由是絕對的、無條件的和普遍的,“一切權(quán)威都是虛偽的、專橫的、獨(dú)斷的、致人死命的”.在巴枯寧看來,自由是最為重要的,國家權(quán)威與自由則完全沖突,個(gè)人自由和國家權(quán)威相互排斥,“國家,任何一種國家,哪怕用最自由最民主的形式裝飾起來,都必然是建立在控制、統(tǒng)治、暴力即專制的基礎(chǔ)上的”.巴枯寧認(rèn)為,國家在根本上不合法,要想實(shí)現(xiàn)個(gè)人的絕對自由,就必須廢除國家的政治權(quán)力.從“消極的”論證角度來看,國家不合法性的論證并不在于某種先驗(yàn)或經(jīng)驗(yàn)性依據(jù),而是在于國家合法性論證的失敗,從否證的意義上證明了國家的不合法性.即為了論證國家的合法性,政治哲學(xué)家們提出的主要論證理論有同意理論(Consent)、自愿理論(Voluntarism)、自然責(zé)任理論(NatuGralduty)、公平游戲理論(FairPlay)等,但這些理論沒有一個(gè)被認(rèn)為是完美的論證理論,這些理論均存在著或多或少的問題.比如,自霍布斯和洛克以來最為重要的同意理論,一直以來遭受批評.德沃金曾總結(jié)性地分析指出,不管是默然地同意還是確然地同意,均存在著兩個(gè)需要考慮的環(huán)節(jié):一個(gè)是同意是否是自由的表示?另一個(gè)是這種自由的表示是否同時(shí)伴隨有可供選擇的其他可能性?也就是說,公民對國家權(quán)威的同意服從不能是在國家權(quán)威的威逼或者引誘之下所作的無可奈何的選擇.此外,即便我們可以找到很多理由說明公民是自由選擇此一國家的統(tǒng)治及其法律和制度的約束,德沃金認(rèn)為同意理論也無法回答第二個(gè)疑問,“因?yàn)橐粋€(gè)人離開一個(gè)統(tǒng)治者卻只能加入另一個(gè)統(tǒng)治者所統(tǒng)治的國度,他根本無法幸免于不被統(tǒng)治”.在德沃金看來,不是“自由的”同意當(dāng)然不能稱得上是真正的同意,據(jù)此同意理論顯然失之牽強(qiáng).

此外,自上世紀(jì)70年代以來最為流行的公平游戲理論,也被指責(zé)其本身“并不公平”,認(rèn)為該理論自身存在兩個(gè)致命的弱點(diǎn):一是公平游戲理論認(rèn)為人們僅僅是因?yàn)榈玫搅怂麄儾]有要求的利益而獲得了義務(wù),這并不合理;二是公平游戲理論在關(guān)鍵環(huán)節(jié)上含糊不清,很難回答“在什么意義上可以認(rèn)為人們從政治組織中獲無政府主義徒有虛名,其思想本身存在內(nèi)在缺陷.根據(jù)前面對哲學(xué)無政府主義政治主張的闡述,我們比較容易地發(fā)現(xiàn)此一批判并沒有完全理解哲學(xué)無政府主義,所謂的“矛盾”在哲學(xué)無政府主義看來并不存在.因?yàn)閷也缓戏ㄐ缘恼撟C和采取何種方式予以對待是不同的問題,即便國家存在不合法性,但通過綜合的反思和平衡,并不一定意味著要不服從或否定國家的存在本身.第二種批評意見則與第一種基本相反,它認(rèn)為哲學(xué)無政府主義過于激進(jìn).此一批評認(rèn)為,接受哲學(xué)無政府主義將會“慫恿對重要法律的普遍性不服從”,并且將被證明是“自由主義政體的一場悲劇”;它將具有“極端”且“令人震驚的”后果.這種批評顯然過于強(qiáng)烈,而且存在兩個(gè)方面的問題:一是對國家和法律的不服從并不僅僅是無政府主義的主張,自由主義本身也有觀點(diǎn)認(rèn)為可以不服從不合法的法律,這一點(diǎn)可以在洛克及其后繼者的著述里獲得明確的支持;二是哲學(xué)無政府主義并沒有“慫恿對重要法律的普遍性不服從”,相反它主張應(yīng)該理性分析并謹(jǐn)慎對待,有些時(shí)候通過全面、綜合的分析,甚至可以容忍不合法國家和法律的存在和實(shí)施.哲學(xué)無政府主義與政治義務(wù)的自由主義捍衛(wèi)者在實(shí)際的建議上有時(shí)候是一致的,二者存在分歧的主要情形有三種———當(dāng)法律禁止無害的行為時(shí);當(dāng)法律特別地強(qiáng)加政治責(zé)任時(shí);當(dāng)不服從對個(gè)人或?qū)€(gè)人所合理依賴的社會組織的某些方面沒有嚴(yán)重的負(fù)面后果時(shí).而在更多的時(shí)候,哲學(xué)無政府主義根據(jù)獨(dú)立的道德理由去決定如何選擇最好的行為與政治義務(wù)的自由主義捍衛(wèi)者之間并沒有明顯的區(qū)別.約翰西蒙斯分析說,如果哲學(xué)無政府主義者的建議得到了普遍采納,國民將認(rèn)為自己(在某些情況下)可以全憑個(gè)人的喜好或興趣自由地服從或不服從.即使人們?nèi)家恢碌剡x擇不服從,這些行為也完全可能使得國家更為開放、更富合作精神、更具自愿色彩,而更少地以有爭議的道德與宗教學(xué)說為名實(shí)施強(qiáng)制,且不再對金錢與國民的生活那么恣意妄為.所以,哲學(xué)無政府主義并不是“自由主義的悲劇”,也不完全就是極端的否定和破壞,它也有其正面的、建構(gòu)性的意義.第三種批評來自對哲學(xué)無政府主義起始問題的質(zhì)疑.一般來說,政治哲學(xué)圍繞兩個(gè)核心問題展開:一是“要不要國家”,二是“要什么樣的國家”.

近代以降的政治哲學(xué)大多肯定地默認(rèn)了國家存在的必要性而直接思考或試圖回答第二個(gè)問題.西蒙斯曾批評羅爾斯說:“羅爾斯派的證成主要是對強(qiáng)制的一種證成,針對那些已經(jīng)接受了生活于國家之必要性的人們.”顯然,羅爾斯已經(jīng)肯定地回答了第一個(gè)問題,預(yù)設(shè)了國家存在的必要性,而嘗試直接回答第二個(gè)問題.但作為無政府主義者的西蒙斯則認(rèn)為必須首先弄清楚“為什么需要國家”,因?yàn)檫@個(gè)問題才是整個(gè)政治哲學(xué)追問的前提.當(dāng)然,無政府主義的回答顯然是基于國家不合法性的分析而會否定地回答第一個(gè)問題.但無政府主義的批評者卻認(rèn)為,之所以“要不要國家”的問題是第一位且需要優(yōu)先回答的問題,主要是基于近代以來“自然狀態(tài)”的假設(shè).因?yàn)槿魏谓业闹鲝?由于試圖改變“既存的自然狀態(tài)”就擔(dān)負(fù)起了“舉證責(zé)任”,即需要證明為什么離開自然狀態(tài)進(jìn)入政治狀態(tài)是可欲的或正當(dāng)?shù)?正是因?yàn)槿绱?政治義務(wù)和國家權(quán)威的支持者陷入了無政府主義的攻擊,并使得無政府主義獲得了存在的可能性.但是,如果自然狀態(tài)本身就是一種政治狀態(tài),人本身就是政治的動物并試圖達(dá)成社會共同體或形成國家,那么,“為什么要脫離自然狀態(tài)而進(jìn)入一種非自然狀態(tài)”這一問題就成為無政府主義需要舉證的問題.該觀點(diǎn)的持有者顯然認(rèn)為無政府主義對此一問題很難回答.不過,我們也比較容易地發(fā)現(xiàn),哲學(xué)無政府主義的此種批評者所犯的錯(cuò)誤:一是對“自然狀態(tài)”做非政治性的理解是現(xiàn)代政治哲學(xué)共同的基本前提,否定了“自然狀態(tài)”的非政治性不僅意味著否定了無政府主義的理論前提,也同樣否定了自由主義和共和主義的理論前提,而且對現(xiàn)代意義上的“自然狀態(tài)”之否定不可能通過古典的理解而否定①;二是無政府主義的思想精神并不是一種建構(gòu)性的精神,而是一種政治①古典政治哲學(xué)家,如柏拉圖、亞里士多德,一般認(rèn)為人是政治的動物,所以政治性是人的自然屬性之一.參見:Plato,TheReGpublic,EditedandtransbyFerrari,G．a(chǎn)ndGriffith,T．(2000),CambridgeUniversityPress;以及亞里士多德:政治學(xué),吳壽彭譯,商務(wù)印書館,1997年.致可認(rèn)為巴枯寧所主張的應(yīng)該是一種強(qiáng)無政府主義,相對而言葛德文所主張的是一種弱無政府主義.約翰西蒙斯明確指出,哲學(xué)無政府主義應(yīng)該作為一種弱無政府主義而存在,個(gè)人應(yīng)該把反抗國家作為較弱意義上的政治義務(wù),而不應(yīng)該始終把反抗國家作為自己的政治義務(wù)予以確定.除非一個(gè)國家中的不合法性被看做是一個(gè)根本的錯(cuò)誤,否則它就并不必然意味著有一種反抗這個(gè)國家的義務(wù),因?yàn)橐粋€(gè)國家可以很明顯地缺乏制定約束性法律與政策的普遍性權(quán)利,卻并不是如此之邪惡以至于必須去反抗并取締它.第三,國家的不合法性和反抗國家的權(quán)利并不直接相關(guān).無政府主義一般認(rèn)為,國家的不合法性直接為人們反抗國家提供了根據(jù).但當(dāng)代哲學(xué)無政府主義則認(rèn)為,此種根據(jù)不僅不充分,而且并不直接甚至不相干.西蒙斯曾把國家不合法性和反抗國家的權(quán)利比作“商家賣東西并向我收錢的權(quán)利和他的仁慈”之間的關(guān)系,認(rèn)為二者是相互獨(dú)立的變量,即商家的仁慈并不能理解為沒有“向我收錢”的權(quán)利,也不能因?yàn)樗幌蚱渌耸斟X而獨(dú)獨(dú)“向我收錢”就認(rèn)為商家的行為不合法,從而以為“我”有了買東西但不付錢的權(quán)利.這個(gè)比喻可以理解為,個(gè)人基于國家的不合法對待而得出了國家不合法性的結(jié)論往往具有個(gè)別的特性,而并不具有普遍的特性.國家的合法性是一個(gè)具有普遍性的觀念,不能因?yàn)閭€(gè)人的具體個(gè)別行為而遭到簡單的否定.事實(shí)上,即使“我”有非常普遍的責(zé)任去支持體現(xiàn)了適當(dāng)美德的國家,這些責(zé)任也是對所有這種值得效仿的對象都同等負(fù)有的責(zé)任,而不是專門對任何特殊對象所負(fù)有的責(zé)任.我們不能認(rèn)為,所有不合法的國家僅僅因?yàn)樗鼈兌际遣缓戏ǖ木蛻?yīng)該受到其國民或其他人同樣的對待(比如單純地反抗或取締).有些不合法的國家也許已經(jīng)邪惡到不可救藥的地步,而有的國家還算過得去,而且也還算仁慈.所以,當(dāng)代哲學(xué)無政府主義注意到國家不合法性和反抗國家不同層面上的理論區(qū)分,特別是作為個(gè)體或部分的不合法和作為整體或全部道德判斷的不合法性應(yīng)該作出區(qū)分,二者有著本質(zhì)的區(qū)別,在實(shí)踐中的表現(xiàn)也完全不一樣.

總體而言,當(dāng)代哲學(xué)無政府主義并不主張盲目地反抗和取締國家,而是認(rèn)為應(yīng)該對國家的不合法性作出具體分析來選擇適度的對待方式,尤其是不能用個(gè)體行為替代全部共同體的行為,也不能基于國家部分的不合法性就否定國家整體和國家本身.因此,哲學(xué)無政府主義事實(shí)上主張一種弱無政府主義,這種無政府主義認(rèn)為大多數(shù)時(shí)候并不是要反抗或取締國家,而是要針對個(gè)別的不合法性國家行為進(jìn)行“矯正式”的反抗,這種反抗的目的是為了獲得對國家局部不合法性的修正.此一觀點(diǎn)顯然和公民不服從理論有著某種相通之處.

二、哲學(xué)無政府主義的政治哲學(xué)思考

當(dāng)代的哲學(xué)無政府主義者認(rèn)為,對于某些不合法的國家,我們可能有充分的道德理由不去反抗或破壞它們,這些理由壓倒了一切反抗的權(quán)利.哲學(xué)無政府主義認(rèn)為不合法的國家,即缺乏道德上證成理由的國家并不等于需要完全將其毀滅的國家.對這些國家應(yīng)該采取一種“實(shí)際態(tài)度”并仔細(xì)考慮是否應(yīng)該反對或在何種程度上反對,還需要進(jìn)一步思考此種國家是否具有一些不被反對或者免于反對的其他理由.人們在不合法的國家中應(yīng)該(或可以)如何行動?在回答與這一問題相關(guān)的眾多道德考量因素中,國家的不合法性(以及這種不合法所蘊(yùn)涵的約束性政治義務(wù)之不存在)僅僅是其中之一而已.顯然,與傳統(tǒng)的無政府主義觀點(diǎn)不同,哲學(xué)無政府主義在現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐中并不那么激進(jìn)或者極端,而是對國家的不合法性以及如何對待國家的不合法性進(jìn)行了理性的思考,并對此給出了有力的分析.其分析具體可從以下三個(gè)方面展開:第一,國家不合法性的程度有區(qū)分.哲學(xué)無政府主義認(rèn)為,即使不合法的國家也可能有一些優(yōu)點(diǎn),這些優(yōu)點(diǎn)并不受那些使得國家喪失合法性的缺陷所影響;而且在決定我們應(yīng)該如何對待這些國家時(shí),這些優(yōu)點(diǎn)也是相關(guān)的考慮因素;至少在大多數(shù)(即使是不合法的)國家中,根據(jù)某些獨(dú)立的道德理由,拒絕做法律所要求的事通常也是不對的.比如專制通常是無政府主義認(rèn)為國家“惡”的集中表現(xiàn),但古典政治哲學(xué)的觀點(diǎn)認(rèn)為,專制與否并不是區(qū)分國家邪惡與否的標(biāo)準(zhǔn),如果一個(gè)專制國家由一個(gè)道德高尚、充滿智慧的“哲人王”統(tǒng)治,并為國家中的所有人實(shí)現(xiàn)他們的幸福提供了有力的正面支持,那么這樣的國家是否也應(yīng)該不加區(qū)分地被否定或破壞?傳統(tǒng)無政府主義顯然會認(rèn)為這樣的國家因?yàn)榫哂?ldquo;根本惡”的特性應(yīng)該被否定,但當(dāng)代無政府主義則認(rèn)為事情并非如此簡單,應(yīng)該綜合考察此類國家的優(yōu)點(diǎn)和弊端,從而給出明智的對待方式.第二,根據(jù)國家不合法性的程度不同,反抗國家不合法性的方式也應(yīng)該有所區(qū)別.當(dāng)代哲學(xué)無政府主義者認(rèn)為,對待不合法國家的方式大致可區(qū)分為兩種方式,即強(qiáng)的方式和弱的方式,也可以據(jù)此把二者稱為“強(qiáng)無政府主義”和“弱無政府主義”.約翰西蒙斯說:“弱無政府主義是這樣一種觀點(diǎn),它認(rèn)為沒有普遍的政治義務(wù),所有國家中的所有(或者說,至少幾乎所有)國民都有道德自由———就是說,擁有一種特權(quán)或許可權(quán)(permissionright)———把法律看做是沒有約束力的,把政府看做是沒有權(quán)威的.那種我們可以稱之為強(qiáng)無政府主義的理論也接受國家不合法這一判斷的最低限度道德內(nèi)容,但是除此以外它還主張,國家的不合法性進(jìn)一步蘊(yùn)涵了一種道德義務(wù)或責(zé)任去反抗國家,并且只要不超出我們的能力范圍就要取締國家.”應(yīng)該說,所謂弱無政府主義,其對待不合法國家的態(tài)度是采取不合作的主體行為而并不主張激進(jìn)的反抗.而強(qiáng)無政府主義則不同,它主張以直接的反抗來消除國家的不合法甚至毀滅不合法的國家本身.從無政府主義的歷史來看,大懷疑主義和政治批判主義的精神,它的特質(zhì)是解構(gòu),不能單純地用建構(gòu)主義的精神評價(jià)和要求哲學(xué)無政府主義.