一、城市與城市文化的生成邏輯

城市作為復雜多變、包羅萬象的現(xiàn)象集合和社會存在，其在不同發(fā)展階段和不同學科有著不同的定義。總體來說，城市的定義包含以下幾個要素。第一，環(huán)境（生態(tài)）要素：這主要包括滿足城市生產(chǎn)發(fā)展的人口、資源和自然等客觀環(huán)境要素。第二，經(jīng)濟要素：城市是經(jīng)濟集聚和經(jīng)濟功能性的載體，經(jīng)濟發(fā)展所依賴的物流、空間、資本等要素在城市發(fā)展過程中不可或缺。第三，社會要素：主要是指城市生產(chǎn)方式、價值觀的獨特呈現(xiàn)和表達方式，城市社會特征是一種文化的表達。城市并非是簡單的人口、生產(chǎn)資料、商品交換的聚集地，它“不只是建筑物的群集，它更是各種密切相關(guān)并經(jīng)常相互影響的各種功能的復合體——它不單是權(quán)力的集中，更是文化的歸極”。城市是人類文化的載體和存在方式，文化是城市的靈魂和人格價值訴求。正如斯賓格勒斷言：世界歷史就是城市和市民的歷史。可以說，城市的發(fā)展歷史在一定程度上可以說是城市文化的發(fā)展歷史。人類把城市作為地域性乃至世界性的發(fā)展中心，留下城市獨特的建筑、習俗、風格等文化遺產(chǎn)，將各具特色的文化形成塑造為城市的靈魂。為了更好地理解城市文化，本文借用任平教授關(guān)于文化和城市文化的內(nèi)涵定義：所謂文化就是與自然相對立的人類“內(nèi)隱的或外顯的行為方式”，文化在本質(zhì)上是人與自然、人與人的關(guān)系。而城市文化就是以物質(zhì)的和精神的空間顯現(xiàn)的人的文化，城市、人、歷史、文化及其相互關(guān)聯(lián)城市的靈魂。城市文化可以分為四個層次：物質(zhì)文化層即城市的建筑文化，管理秩序?qū)蛹瓷钆c行為制度層次，精神秩序?qū)蛹葱睦碛^念文化等人文價值層次。這其中物質(zhì)文化是城市文化的基礎(chǔ)，制度文化是中介，生活秩序文化是表現(xiàn)，人文價值文化是靈魂，整個城市文化不過是由精神秩序、人文價值核心外化構(gòu)成的文化價值體系。城市文化是城市與文化的統(tǒng)一體，是城市精神外化及人格化的表現(xiàn)，是都市人之為都市人的生活方式。城市文化屬性首先表現(xiàn)為城市文化的開放性。開放性在早期商業(yè)城市的海外貿(mào)易和經(jīng)濟交往中得以發(fā)展，近代資本主義工業(yè)文明以城市作為空間節(jié)點開拓世界市場建立普遍聯(lián)系時，城市體系的聚集和擴散效應(yīng)借以經(jīng)濟、文化的開放迅速擴大。對不同文化的接納是城市社會交流的必要前提，源于經(jīng)濟的發(fā)達開放形成的對不同地域、文化價值觀的異質(zhì)主體的開放包容，最終打破傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化保守性而形成城市文化的開放性，成為城市文化的根本特征之一。城市文化屬性其次是自治性。城市文化自治性是指內(nèi)化為城市價值、文化結(jié)構(gòu)、行為模式的平等觀念、民主意識和法治精神。平等是市場經(jīng)濟的普遍原則，是對市場經(jīng)濟主體的承認和尊重，資本主義對交換價值的追逐，將平等觀念與實現(xiàn)人的獨立性一同“植入”了城市文化的精髓。在平等觀念基礎(chǔ)上進而產(chǎn)生廣泛的城市民主選舉、民主決策、民主管理、民主監(jiān)督等政治參與秩序。現(xiàn)代城市社會的復雜分工與社會交換呼喚確定性、統(tǒng)一性、穩(wěn)定性的規(guī)則，于是正規(guī)、健全的法律保障體系開始為市場經(jīng)濟保駕護航，法律本身還內(nèi)涵著對平等、自由、民主的價值追求。現(xiàn)實來看，平等、民主、法治基礎(chǔ)上產(chǎn)生的市民社會真正成為“全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺”，城市正是市民社會的誕生地和發(fā)達健全的標志，是世界市場的支配力量。城市文化屬性核心歸于自由性。盧梭認為，人人生而自由。恩格斯說，文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步。資本主義以對私有財產(chǎn)的自由支配與處置、以自由競爭為內(nèi)在規(guī)律的資本增值實現(xiàn)對經(jīng)濟秩序的無形維護，自由文化表現(xiàn)為經(jīng)濟行為和社會功能上對提供選擇的可能性、實現(xiàn)目標的手段的多樣性以及獲取勞動成果的公平性的滿足，對自由的追求是人的本質(zhì)復歸的過程，是完整的人以全面的方式占有自己的全面的本質(zhì)的過程，是從本質(zhì)上實現(xiàn)人的全面發(fā)展和個性彰顯的過程。

二、城市文化的西方視閾演化邏輯

考察城市形成、發(fā)展史，可以發(fā)現(xiàn)城市、城市文化是生產(chǎn)力水平和專業(yè)勞動分工的必然產(chǎn)物。當公元前五千年左右人類發(fā)展所需的農(nóng)作物開始積累時，一部分勞動人口得以解放從事非農(nóng)業(yè)勞動的工作，早期城鎮(zhèn)就已經(jīng)雛形顯現(xiàn)。人類長期的遠古狩獵活動、谷物栽培、規(guī)模化生活以及文字記載等各種手段的實踐和社會變革中，全部發(fā)展使得村莊文化逐步向城市文明退讓。“人類能力的發(fā)展，人類自我的擴大……這種發(fā)展文化在城市結(jié)構(gòu)上有許多表現(xiàn)，所有這些都是這種獨特過渡的具體表現(xiàn)形式，亦即文明的興起”。然而由于其與現(xiàn)代城市的突出差別，使得這樣的前現(xiàn)代性城市（城邑、城鎮(zhèn)）的發(fā)展數(shù)量、規(guī)模和質(zhì)量都十分有限。隨著18世紀末英國工業(yè)革命的號角吹響，現(xiàn)代性主導的城市化浪潮在世界各地以爆炸性的姿態(tài)快速推進，其與前現(xiàn)代城市在功能、規(guī)模、性質(zhì)等各方面呈現(xiàn)出本質(zhì)差異，正如吉登斯所描述：“現(xiàn)代的城市中心，是根據(jù)幾乎完全不同與舊有的將前現(xiàn)代的城市從早期的鄉(xiāng)村中分離出來的原則確立的”。然而，現(xiàn)代城市化的目的也僅僅在于實現(xiàn)工業(yè)化，進而滿足資本日益膨脹的本性。科學技術(shù)無所不能的假象膨脹了工具理性，在造成理性與自然和人性的斷裂的同時，造就了啟蒙成為新的神學的退化。現(xiàn)代城市化造就了高效的生產(chǎn)機制、發(fā)達的工業(yè)社會，但兩百年間發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)，將人類在工具理性催生下的貪婪墮落極致展現(xiàn)，現(xiàn)代文明在現(xiàn)代性、資本全球化泛濫中造就了城市的發(fā)展困境和城市文化的無序迷茫。工具理性的失敗呼喚人文理性的回歸，人類和城市曾經(jīng)追求的工業(yè)文明城市結(jié)構(gòu)正在坍塌，當前知識經(jīng)濟、網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟在通過信息重置人與自然、社會和人自身之間的關(guān)系，并深刻地變革城市的經(jīng)濟社會結(jié)構(gòu)的同時，城市表面繁榮下的沖突與浮躁深入城市文化肌理。面對城市和城市文化問題，西方學者從不同維度展開了深刻的思考與探索。以列斐伏爾、大衛(wèi)·哈維、愛德華·蘇賈為代表的新馬克思主義者，沿著馬克思政治經(jīng)濟學批判路徑，將空間納入資本擴張、生產(chǎn)方式的邏輯并視其為資本主義進入新階段的表現(xiàn)。列斐伏爾通過“社會性、歷史性、空間性”三元辯證法的改造，指出資本主義生產(chǎn)正不斷超越地理空間，通過社會生產(chǎn)關(guān)系由空間中物的生產(chǎn)轉(zhuǎn)變?yōu)榭臻g的生產(chǎn)即生產(chǎn)空間本身。大衛(wèi)·哈維通過對“歷史——地理唯物主義”的理論升級，堅持認為城市生活中表現(xiàn)最為突出的特征是“時空壓縮”體驗，資本同一性擴張過程也是不平衡地理學的形成過程。愛德華·蘇賈也認為空間具有本體論的性質(zhì)，城市空間不再是生產(chǎn)的容器存在，而是被納入了商品生產(chǎn)、利潤增長和社會關(guān)系再生產(chǎn)的過程，城市空間具有自身再生產(chǎn)的能力和文化屬性。海德格爾、胡塞爾、劉易斯·芒福德等后現(xiàn)代人本主義思潮，崇尚對日常生活的回歸及去中心化、差異化的文化，后現(xiàn)念與當代城市文化的變革融為一體。人本主義現(xiàn)象學、存在主義以情感、意義為本體，從人的認識、情感與本質(zhì)的重讀和發(fā)掘，用積極的日常生活經(jīng)驗來包容、協(xié)商和認同全部的差異、多元，倡導人道主義和日常生活實踐的城市文化理念。海德格爾將城市定義為商品化、技術(shù)化、市場交換的場所和產(chǎn)物，通過對現(xiàn)象學文化意義的回歸，揭示人類存在的根源及生命意義。胡塞爾否定實證主義的科學原則和量化的工具理性，以回到生活世界重拾丟掉的文化、價值實現(xiàn)對意義理性的重建。劉易斯·芒福德超越城市原始的防衛(wèi)與商業(yè)等實用功能，在更高層次上闡釋了城市力求差異化的文化交融和文化城市作為城市文明與社會的本質(zhì)存在。

三、城市文化的馬克思主義批判邏輯

在城市文化的現(xiàn)代與后現(xiàn)代爭辯、多元性與一元性激烈交鋒的背景下，“只有通過某種主導型文化邏輯或者支配性價值規(guī)范的觀念，我們才能夠?qū)蟋F(xiàn)代主義與現(xiàn)代主義之間的真正差異做出評估”，這也為馬克思主義對城市文化的審視批判提供了出場的可能。馬克思將資本主義作為城市文化分析的現(xiàn)實語境，揭示資本作用下豐富、多樣、復雜的社會歷史性，明確揚棄資本邏輯作為實現(xiàn)社會發(fā)展統(tǒng)一的樣態(tài)，是馬克思主義城市文化理論的基本批判理路。

1.人的現(xiàn)代化是馬克思主義城市文化論述的本質(zhì)解讀。

一、科學實踐哲學的“整體科技文化觀”

傳統(tǒng)的科技哲學觀念包括三個基本假設(shè):第一，科學命題具有普遍性，理論是研究的最終成果，存在一種科學知識從地方性到普遍性的過程，最后的科學知識一定是普遍化的，這個過程被稱為“去地方性和去語境化”;第二，實驗、觀察等科學中因素與理論相比處于從屬地位，理論處于第一位;第三，研究的地方性場所、實驗建構(gòu)及所需的技術(shù)設(shè)施、研究人員所處的特定社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，以及研究中遇到的實踐性難題，都視為科學知識產(chǎn)生的偶然因子。所以在傳統(tǒng)科學哲學觀念視野中，對科技文化的內(nèi)容主次地位理解便是:科技知識處于核心地位，具有統(tǒng)御性，因為科技知識是普遍性和適應(yīng)性的。其他的科技制度、科技教育等往往處于從屬地位，是圍繞著科技知識進行的，基本構(gòu)成了“眾星拱月”式的科技文化觀。而科技實踐哲學則不同，在對傳統(tǒng)科技哲學批判的基礎(chǔ)上，以實踐為核心，它提出了自己的科技文化觀念。第一，它認為根本不存在完全獨立的客觀世界，“只有介入世界，我們才能發(fā)現(xiàn)世界是什么樣的。”我們的實踐就是世界活動的一部分。第二，科學研究實質(zhì)上是一種實踐活動，科學知識和其他理論知識相比，并不具有優(yōu)先性，是一種“地方性知識”。科學知識本身發(fā)揮作用的過程實際上是一種“地方性知識再適應(yīng)”的過程，而不是“普遍性展現(xiàn)”的過程。第三，觀察實驗和科學知識本身相比不是次要的，從屬的，而是必須的，他們使得科技知識變得“普遍適應(yīng)”。由于科學實踐哲學對科學技術(shù)完全不同的理解，其科技文化觀念便截然不同。正像第三點所描述的，它認為科學文化的各個組成部分并不能分出主次，而是相互依賴相互依存，地位是非常平等的，構(gòu)成了“平行”式的整體科技文化觀。美國媒介理論家和批評家尼爾•波斯曼在其著作《技術(shù)壟斷》中曾有深刻的描述。“技術(shù)變革不是數(shù)量上增減損益的變革，而是整體的生態(tài)變革。”在他眼里，新技術(shù)的誕生是一堆黑火藥里面送入了一個火苗———并不是牛頓范式下機械論所描繪的簡單增減替換，而是一個整體的化學反應(yīng)。技術(shù)并非作為一個個孤立的個體而存在，而是作為一個生態(tài)的整體而存在，“重要的(技術(shù))變化會牽一發(fā)而動全身”，它不僅僅導致這個技術(shù)群的變革，而且也將導致整個相關(guān)的社會生態(tài)的變革。為了更好地理解科學實踐哲學的整體科技文化觀，下面將圍繞著抗戰(zhàn)時期陜甘寧邊區(qū)科技文化建設(shè)來展開。

二、陜甘寧時代科技文化建設(shè)成功緣何可能

抗戰(zhàn)初期，中共中央到達陜北后便開始著手進行陜甘寧邊區(qū)建設(shè)。當時陜甘寧可以說科技文化全面落后，具體表現(xiàn)在如下幾個方面。一是科技知識匱乏。陜甘寧迷信泛濫，廣大群眾舊意識、舊習慣嚴重存在;衛(wèi)生防疫知識空缺，邊區(qū)疫病肆虐，人畜死亡率很高。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)基本是粗放式經(jīng)營，基本靠天吃飯，使用原始技術(shù)和工具，農(nóng)作物單產(chǎn)低下。工業(yè)技術(shù)非常落后，基本只有零星的輕工業(yè)，嚴重依賴外援，一半以上縣份的人民不懂紡織。二是科技教育落后。陜甘寧邊區(qū)學校極少，文盲占90%，有些村莊100%的為文盲。曾任邊區(qū)主席的林伯渠曾經(jīng)這樣描述道:“邊區(qū)是一塊文化教育的荒地。學校稀少，知識分子若鳳毛麟角，識字者亦極稀少。在某些縣如鹽池一百人中識字者有兩人，再如華池等縣兩百人中僅有一人。平均起來，識字的人只占全人口的百分之一。至于小學，全邊區(qū)過去也僅有一百二十個，并且主要是富有者的子弟。整個邊區(qū)的中學生是屈指可數(shù)的。社會教育簡直是絕無僅有的事。”初期文化教育與傳播極端落后的矛盾使得科技文化建設(shè)形同虛設(shè)。三是科技體制空白。由于地處偏遠，這塊地區(qū)基本上沒有任何的科技政策支撐，也沒有任何科學研究機構(gòu)涉足，更談不上科研團體的出現(xiàn)。按照傳統(tǒng)科技哲學中科技文化觀的觀點，在如此愚昧落后的地區(qū)開展科技文化建設(shè)，應(yīng)該以科技知識為核心，其他的科技教育以及科技體制為輔，才能真正開展起來。但事實不然，由于陜甘寧邊區(qū)科技文化建設(shè)極端落后，簡單地普及科技知識并不能達到科技文化建設(shè)的目的。在實踐中，中國共產(chǎn)黨人反而遵照了科學實踐哲學的整體科技文化觀，每一塊都下足了本錢。

(一)科技知識建設(shè)

科學知識在傳統(tǒng)科技哲學看來是普世的、客觀的，不受到任何約束的。但是在實踐哲學看來，它是一種“地方性知識”，并不具有優(yōu)先性。要使得科學知識變得“普世”和“優(yōu)先”，必須輔之其他的技術(shù)方法，最難并不是知識本身，而是讓受眾能夠接受。陜甘寧邊區(qū)當時雖然落后，但是本土的地方性知識基礎(chǔ)非常牢固:迷信普及、傳統(tǒng)靠天吃飯的耕作等等加劇了科學知識建立其權(quán)威的難度。特別要指出的是，科技知識還面臨一個比較重要的觀念———從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中傳統(tǒng)農(nóng)民所選擇的“安全第一”的原則。詹姆斯•C•斯科特在考察東南亞農(nóng)民的生存狀況后認為，農(nóng)民經(jīng)濟的活動并不遵循利益最大化原則，而是遵從“安全第一”的原則。因為在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)中，農(nóng)民的生活環(huán)境惡劣，依附于地主的情況加上自然規(guī)律的不確定性，不得不選擇自保優(yōu)先。“如果說把農(nóng)民看作面向未來的熊彼德式的企業(yè)家，忽略了他的主要生存困境，那么，通常的權(quán)利最大化假設(shè)則沒有公平地對待他的政治行為。”在陜甘寧邊區(qū)的科學知識建設(shè)過程中，邊區(qū)政府在技術(shù)推廣和知識普及中最難做的一環(huán)也是讓大眾能夠相信并且接受。在醫(yī)療方面，邊區(qū)政府教育和動員群眾，同分散在邊區(qū)各地的二千多個巫神作斗爭，取締他們的活動，揭露他們的騙人伎倆，直接消滅了舊有知識滋生的土壤，為衛(wèi)生防疫普及鋪平了道路。緊接著大力提倡建廁所、立豬圈、挖水井、滅虱子、勤洗曬、新法接生等，改變?nèi)罕娭械牟恍l(wèi)生習慣。邊區(qū)政府充分發(fā)揮千余名中醫(yī)、二百余名西醫(yī)、五十余名獸醫(yī)的作用，發(fā)動和組織他們到農(nóng)村或疾病流行地區(qū)服務(wù)。在農(nóng)業(yè)技術(shù)上，邊區(qū)政府遵照“利用原有的落后生產(chǎn)工具和技術(shù)，在可能條件下逐漸進到新的”指導方針，注重推廣和發(fā)揮新式農(nóng)作技術(shù)和先進工具的重要作用。光華農(nóng)場成立于1940年，是邊區(qū)唯一的農(nóng)業(yè)試驗場。這里集聚著一批由林伯渠親自從延安各單位抽調(diào)來的優(yōu)秀的農(nóng)業(yè)、畜牧、獸醫(yī)專家。尤其是在1942年，甘泉等縣流行牛瘟，嚴重威脅農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。光華農(nóng)場派獸醫(yī)前往防治，在試制免疫血清和疫苗成功后，用銅制造注射器，用瓷瓶代替玻璃瓶，僅用半年時間，就撲滅了邊區(qū)牛瘟，在群眾中樹立起了科學知識的權(quán)威。農(nóng)場推廣農(nóng)作物、蔬菜、家畜良種，培育出優(yōu)質(zhì)高產(chǎn)的狼尾谷，兩年間推廣到17個縣，面積一萬余畝。農(nóng)場逐步摸索出一些增產(chǎn)豐收的科學方法。諸如，加強試驗農(nóng)場、擴大良種、研究和改良工具、精耕細作、廣施肥料、防治病蟲害，改進植棉打卡，興修水利，營造氣候林，改良畜種等，改進羊的飼養(yǎng)管理及防疫等。這些新技術(shù)新方法的推廣利用，對提高作物產(chǎn)量、改變農(nóng)業(yè)落后面貌起了很大的促進作用。靖邊農(nóng)民說:“先種麥子插黑豆，黑豆地里帶蘿卜，旱澇保收。”就是光華農(nóng)場向農(nóng)民推廣的結(jié)果。經(jīng)過邊區(qū)政府不斷運用科學技術(shù)這一武器讓廣大群眾能夠耳聞目睹，尤其是在破除迷信以及醫(yī)療上的受益，邊區(qū)老百姓終于能夠接受科技這一強大武器，并且對科學知識開始接受。但科學知識還需要普及，而且科學知識本身并不能代替科學文化建設(shè)，科學技術(shù)的運用只是第一步，要科學知識擴大范圍并且完全占領(lǐng)思想陣地，還需要科學教育的傳播建設(shè)。

(二)科技教育傳播建設(shè)

一、體育文化生成模式的空間哲學意蘊闡釋

一名長期生活在海外的跆拳道運動員能夠被國家視為一名民族英雄，這一點是很值得我們研究的。體育是探討“不同社會環(huán)境下種族、人種、民族、文化、認同復雜相互作用”的非常有用的領(lǐng)域。某位跆拳道運動員為詮釋這些復雜的、流動的權(quán)力提供了樣本研究價值。筆者將重點放在某位跆拳道運動員這個被理解為是特殊環(huán)境的結(jié)果。我們認為在兩個國家，對一個某位跆拳道運動員英雄的公開熱愛可以被視為一種文化認同的策略，通過這個戰(zhàn)略，某位跆拳道運動員的社會地位得以重建。本文分析了諸如韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展這樣的強勢體育商品符號的粉絲認同形式，審視了標志著該粉絲認同形式的張力和不同推動力，同時還探討了更地域化的當?shù)伢w育競賽的粉絲認同形式。本文以韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展為例，指出了韓國對這些相異卻又相似的跆拳道文化“產(chǎn)品”的不同參與模式。韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展的消費與經(jīng)濟發(fā)展，全球化和現(xiàn)代身份構(gòu)成有著積極的聯(lián)系，而韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展卻陷于失敗和疲軟的雙重泥潭，生存在一個越來越以地方主義為負面品牌價值觀的市場之中。對本土的邊緣化，在民族和經(jīng)濟界限處變得復雜和分化，阻礙了本土體育文化的成功發(fā)展以及在體育競賽中對韓國民族精神的推廣。借由體育發(fā)揚民族精神是全球體育的共同特征。韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展是一個有著濃厚文化民族主義傳統(tǒng)，其對西方商品標志的接受和消費方式有時被“全球本土化”了，揭示了如何在具體的物質(zhì)背景下質(zhì)疑抽象東西方二元對立話語。

二、跆拳道運動文化生成的空間哲學意蘊

以韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展為核心的后殖民民族認同建構(gòu)主導著韓國社會，在韓國多個社會、文化和政治機構(gòu)中被重新生產(chǎn)。然而，后獨立時期的韓國國家特征是國家機構(gòu)和政策系統(tǒng)性編排了民族主義氛圍。兩者之間的聯(lián)系十分普遍，以至于韓國公共話語時常（不正確地）互換使用文化這個概念。然而，近年來也出現(xiàn)了更“多元”的公眾話語，特別是韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展也被納入國家體育發(fā)展目標之中。此外，上文提到的民族危機在韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展中被不同程度的復制。盡管像其他亞太國家一樣，中國也接待了來自英國、西班牙和美國等國職業(yè)足球俱樂部的訪問，但卻未能在國際體育場合中表現(xiàn)出強大的民族主義血脈，有時發(fā)展成民族主義。韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展“冠軍獎杯巡回展”已經(jīng)成為聯(lián)系位于“邊緣”的韓國球迷的方式之一。本文主要通過媒體報道評論來展現(xiàn)在韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展備受歡迎的背景下，韓國跆拳道運動迷的表現(xiàn)、觀眾量和人們對本土比賽形式的興趣消減這一現(xiàn)象。該因果假設(shè)十分有力，也得到了文中初步證據(jù)的支撐，但要證實它，還需要對韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展的體育體系機制做更加全面的實證研究。西方媒介體育資本的這一“邏輯”是體育文化更加復雜、多層面全球化的一個重要方面，但還是與媒體和文化中心主義的傳統(tǒng)發(fā)展有相似之處。近年來，韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展注重于全民參與競技或全民健身（Sportforall&MassSports）戰(zhàn)略。全民健身作為人類與民族健康的有機組成與實現(xiàn)部分，將由單純的競技項目促進國民健康轉(zhuǎn)向多元領(lǐng)域（競技項目、舞蹈、休閑、游戲、旅游觀光等）促進，對大眾體育從業(yè)人員、研究者、組織管理者開辟了新的視野。如游戲（Game&Play）、休閑娛樂、旅游觀光（Tourism）等社會領(lǐng)域涉及身體、競技、健康元素的環(huán)節(jié)，將作為有機構(gòu)成與輔助部分再造文化體育新潮流。全球范疇內(nèi)通過銷售（官方和非官方）及媒體報道為韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展，提供了一個與這些全球化商品文化視覺符號相接觸的場所，韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展廣泛可得且相對負擔得起。所以，韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展相關(guān)的視覺消費行為可被解讀為連接晚期現(xiàn)代性生活社會經(jīng)歷和全球資本主義的當代文化節(jié)點。

作者：朱璞玉 單位：江蘇師范大學體育學院

一、傳統(tǒng)經(jīng)典文本的倫理哲學審美文化滲透功能

傳統(tǒng)經(jīng)典文本可以讓學生學會關(guān)愛家人，有孝親意識。“臣無祖母，無以至今日；祖母無臣，無以終余年。母、孫二人，更相為命，是以區(qū)區(qū)不能廢遠。”在《陳情表》中，李密與祖母相依為命的艱難生活，李密為了侍奉患病的祖母而屢次陳情辭官不做的至孝至親又如何不讓人感動落淚？“哭汝既不聞汝言，奠汝又不見汝食。紙灰飛揚，朔風野大，阿兄歸矣，猶屢屢回頭望汝也，嗚呼哀哉！”袁枚的《祭妹文》每每讀來都會潸然淚下、涕淚沾巾、感動非常。對比當今社會親情淡漠、自私自利者動輒即將父母棄之不顧的文化氣候，傳統(tǒng)經(jīng)典文本中強烈的孝親觀念無疑會給學生以深刻的審美情感滲透。很難想象，一個沒有孝親意識的人能有健康的職業(yè)情感。席勒說：“從感覺的被動狀態(tài)到思維和意愿的主動狀態(tài)，只能通過審美自由的中間狀態(tài)來完成。……一言以蔽之，要使感性的人成為理性的人，除了首先要使他成為審美的人以外，別無其他途徑。”蔡元培《在國語傳習所的演說》中認為，“美育者，應(yīng)用美學之理論于教育，以陶養(yǎng)感情為目的者也”。蔡元培認為在國文教學中要把教材內(nèi)容里足以引起美感、激發(fā)高尚情操的部分，教材形式上足以引起美感、激發(fā)愉悅情趣的部分，必須充分加以利用，使國文教學在實現(xiàn)其新的教育宗旨方面發(fā)揮出更大的作用。傳統(tǒng)經(jīng)典文本可以讓學生學會珍惜友情、愛情，尊重友情、愛情。白居易的“同是天涯淪落人，相逢何必曾相識。”的相知相惜；王勃的“海內(nèi)存知己，天涯若比鄰。”的磊落灑脫，都可以在審美中讓學生得到情感的洗禮，從而使他們能得以在日漸異化的現(xiàn)代化社會中、在日漸疏離的人際關(guān)系中葆有一顆情感的心，從而提高職業(yè)情感。“君當作磐石，妾當作蒲葦，蒲葦紉如絲，磐石無轉(zhuǎn)移。”，劉蘭芝和焦仲卿的堅貞執(zhí)著“；十年生死兩茫茫，不思量，自難忘。千里孤墳，無處話凄涼。”，蘇東坡對亡妻的癡情思念，都可以在審美情感的滲透中使學生在日益物質(zhì)化、功利化的社會中，在“寧愿坐在寶馬里哭，也不愿坐在自行車上笑”的物質(zhì)愛情中有所醒悟，從而反思自己的情感選擇的價值尺度。奧斯汀的“言外行為”“、以言行事”等文學述行（speech-act）理論亦證明了文本的強大審美教育功能。“文學不僅創(chuàng)造自己的世界，而且還對現(xiàn)實世界產(chǎn)生（或施加）影響。”

二、傳統(tǒng)經(jīng)典文本的行為哲學審美文化滲透功能

中國的職業(yè)教育起步比較晚，因此也存在著許多不足。“課程偏重‘專識’技能，忽視‘通識’修養(yǎng)。”“教學重‘物’輕‘人’”。職業(yè)院校的學生和中學生的學習目標有巨大差異。職業(yè)院校的學生大都想學得一技之長，這也促使職業(yè)院校的以職業(yè)技能培養(yǎng)為重心的人才培養(yǎng)目標，因而職業(yè)院校的學生普遍缺乏世界觀、人生觀的哲學審美文化指導。這也是為什么人們會經(jīng)常感慨：人上過高中和沒上過高中就是不一樣啊。高中階段對于一個人世界觀、人生觀、價值觀的形成至關(guān)重要，并且因著高考的壓力，無論是哲學、語文、政治、歷史的學習都會影響學生的思想乃至人生。五年制高職的學生是初中起點，進入職業(yè)院校后，除了幼兒教育、初等教育文科等文科專業(yè)，幾乎所有的人文學科都是公共課，學生都不會重視。對于哲學更是沒有絲毫興趣和感覺。于是進入工作崗位就難以達致人與物、人與人的和諧，受不了挫折，經(jīng)不起打擊，處不好與上級和同事間的關(guān)系。如果五年制高職院校的語文教學在必要的知識學習的基礎(chǔ)上注重對學生進行哲學審美文化的滲透，以歷代文人的親身人生體會，形象地讓學生具有一定的哲學審美文化修養(yǎng)，對于學生職業(yè)素養(yǎng)的提高是大有裨益的。蘇霍姆林斯基說“:我一千次地確信,沒有一條富有詩意的感情和美的清泉，就不可能有學生的全面智力的發(fā)展。”比如王安石的《游褒禪山記》，“夫夷以近，則游者眾；險以遠，則至者少。而世之奇?zhèn)ァ⒐骞帧⒎浅Ｖ^，常在于險遠，而人之所罕至焉，故非有志者不能至也。”其中就蘊含了深刻的人生哲理：人需有志，人需有堅韌精神，人需有探索精神，成功不會一蹴而就等。陶潛的《歸去來兮辭》，“悟已往之不諫，知來者之可追。實迷途其未遠，覺今是而昨非。”可以讓我們反省自身，反觀自我，調(diào)整心態(tài)，盡快適應(yīng)新環(huán)境。文學不只是人們工作之余的閑情偶寄，它還具有述行（speech-act）的力量“‘言語本身即行為。’使用這樣的語言時,不再像最經(jīng)常的那樣是去‘描述’世界，而是給現(xiàn)實帶來‘一些變化’。”傳統(tǒng)經(jīng)典文本正是因著這樣深刻的述行力量使學生在潛移默化當中得到審美文化的熏陶，提高職業(yè)素養(yǎng)。

三、傳統(tǒng)經(jīng)典文本的生命哲學審美文化滲透功能

情感教育是著眼于人的情感等非理性因素與理性因素的共同和諧發(fā)展，通過“情感”這個中心環(huán)節(jié)，將“認知”和“道德意志”聯(lián)結(jié)起來，并調(diào)節(jié)二者之間的矛盾，從知、情、意三方面全面塑造學生人格，以培養(yǎng)學生高尚的道德情操和健康的審美情趣為目的的教育。對于人生起伏跌宕、榮辱悲歡的感悟至深者莫過于蘇軾，他的詩、詞、文廣布各年級的語文教材。林語堂既是國學大師，又中西貫通，他只給兩個人做過傳，一是武則天，一是蘇軾。人生觀的契合或許是林語堂選擇為蘇東坡做傳的重要原因吧？蘇東坡少年得志，一直做到“判官誥院參知政事”（相當于副宰相），然而由于夾在王安石為代表的新黨和以司馬光為代表的保守派之間，因而仕途坎坷、大起大落，屢次被放外任或被貶至偏僻蠻荒之地。在黃州艱難困厄、被人誤解、鮮有人理會；《與程秀才書》曾言到，在海南“食無肉，病無藥，居無室，出無友，冬無碳，夏無寒泉。”在人生低谷，卻能靜下心來，留下了那么多篇的傳世名作，可見他的闊達胸襟、達觀向上、寵若不驚的人生哲學態(tài)度。否則不會有“人生到處知何似，應(yīng)似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪，鴻飛那復計東西。”的人生追問和感慨；也不會有“故國神游，多情應(yīng)笑我，早生華發(fā)。人生如夢，一尊還酹江月。”的自嘲灑脫；不會有“但愿人長久，千里共嬋娟。”的美好希冀；也不會有“日啖荔枝三百顆，不辭長作嶺南人。”的恬適安然；不會有“寄蜉蝣于天地，渺滄海之一粟。哀吾生之須臾，羨長江之無窮。挾飛仙以遨游，抱明月而長終。”的宇宙意識；也不會有“蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也，而又何羨乎？”的時間相對論和對于人生價值的深刻體悟。中國沒有真正意義上的宗教，儒家文化作為一種倫理文化、一種行為哲學，以一種“準宗教”的形式維系著中華傳統(tǒng)文化的基本精神；釋道作為一種文化補充，以哲學審美文化的力量調(diào)節(jié)著中國文人的心靈和情懷。于此，蘇軾可為典型。而五年制高職院校的學生則不然，沒有深厚的傳統(tǒng)審美文化土壤，浸潤在同齡選秀明星和青春偶像的速成的大眾文化的泡沫中，很難心境平和地去看待和處理人與物、人與人之間的關(guān)系。林語堂有名言曰：人對生活徹悟的程度源于在生活中遭受痛苦的深度。仕途得意、高興暢快的日子總是稍縱即逝的，甚至來不及去記錄，無暇、無心，也無必要。而痛苦的日子卻是深深地深深地刻在心里，揮之不去，除非心靈的潮水退下來退下來，思緒可以靜靜地佇立。如林語堂在《蘇東坡傳》當中寫到的，“只有寧靜欣悅的心才能寫出寧靜欣悅的文字”。傳統(tǒng)經(jīng)典文本深厚的哲學審美文化力量正可以使職業(yè)院校的學生彌補缺失、彌合心靈，身心健康地去工作和生活。從“日居月渚，照臨下土。乃如之人兮，逝不古處？”的《詩經(jīng)•國風•邶風•日月》到屈原的“惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。……乘騏驥以馳騁兮，來吾道夫先路”的《離騷》，從張衡的“我所思兮在太山，欲往從之梁父艱”到陳子昂的“前不見古人，后不見來者。念天地之悠悠，獨愴然而涕下”，再到湯顯祖的“良辰美景奈何天，賞心樂事誰家院！“”顏色如花，命如一葉”，中國傳統(tǒng)文化及其熏陶下的文人、藝術(shù)家無處不洋溢著深沉濃重的人生思考、生命意識，而通過這些傳統(tǒng)經(jīng)典文本的承載也成為了文化記憶，浸潤著五年制高職院校學生干澀的心靈。有學者論道：“儒家詩教之所以具有這樣經(jīng)久不衰的生命力量，根本原因在于它脫胎于有著深厚民族文化底蘊的‘禮樂’傳統(tǒng)‘。禮樂’傳統(tǒng)作為民族遠古精神心理文化的一部分，具有強烈的歷史性和遺傳性，他無時無刻不在影響、制約整個文化系統(tǒng)。儒家詩教作為它的延續(xù)與發(fā)展，已經(jīng)積淀為一種潛伏于文化深層的民族文化心理結(jié)構(gòu)，因而具有經(jīng)久不衰的生命力量。”

四、結(jié)語

摘要:20世紀80年代末提出水文化研究至今，學術(shù)界已取得了豐碩成果。為了準確掌握我國水文化研究的新動態(tài)、新形態(tài)、新業(yè)態(tài)，本文以中國學術(shù)期刊網(wǎng)絡(luò)出版總庫(CNKI)為檢索對象，采用高級檢索方式，對檢索出來的關(guān)于“水文化”的論文，從學科分類、發(fā)表年度、文獻來源、關(guān)鍵詞、研究機構(gòu)及論文影響力諸方面進行定量和定性分析，以期為構(gòu)建“水文化+”研究范式提供理論基礎(chǔ)，推動水文化研究可持續(xù)發(fā)展。

關(guān)鍵詞:水文化;研究態(tài)勢;分析

1988年10月25日，在淮河流域四省治淮宣傳工作會議上，李宗新先生首次提出應(yīng)大力開展水文化研究。①歷經(jīng)近30年的發(fā)展，在水文化理論、水文化建設(shè)、水文化教育、水文化與中華民族精神等方面取得了豐碩的研究成果。本文運用計量分析和統(tǒng)計學知識，對檢索到的水文化論文進行定量和定性分析。

一、水文化研究的學科分類與發(fā)展軌跡

我國高等學校教育專業(yè)設(shè)置按“學科門類”“學科大類(一級學科)”“專業(yè)”(二級學科)三個層次來設(shè)置。在國務(wù)院學位委員會、教育部頒布的《學位授予和人才培養(yǎng)學科目錄》(2011年)中，設(shè)有13個學科門類，110個學科大類。水文化歸屬哪一個學科?經(jīng)檢索發(fā)現(xiàn)，文學、工學、經(jīng)濟學等學科門類文獻比較集中，教育學、理學、法學、歷史學居中分布，管理學、藝術(shù)學、哲學分布的較少，農(nóng)學、醫(yī)學、軍事學沒有相關(guān)文獻，文化及水電工程是關(guān)注最多學科。在上述學科門類中，排本學科門類首位的是:文學是中國文學33篇，工學是水利水電工程239篇，經(jīng)濟學是工業(yè)經(jīng)濟119篇，教育學是高等教育19篇，理學是環(huán)境科學與資源利用25篇，法學是民族學13篇，歷史學是考古10篇，管理學是行政學及國家行政管理10篇，藝術(shù)學是美術(shù)書法雕塑與攝影8篇，哲學是中國哲學6篇。除上述研究領(lǐng)域文獻較多外，還鮮見于作物學、農(nóng)業(yè)資源與環(huán)境、植物保護、林學、中藥學、醫(yī)學技術(shù)、軍事思想及軍事歷史、戰(zhàn)略學、戰(zhàn)役學、戰(zhàn)術(shù)學等學科。由此可知，水文化研究內(nèi)容廣泛，不僅有文史哲人文學科內(nèi)容，而且還有理工類自然學科，同時還有經(jīng)管法等社會學科的內(nèi)容，屬于新興的文理交叉學科。我國水文化研究歷經(jīng)開展宣傳研究(1989—2003年)、服務(wù)水利實踐(2004—2006年)、政府倡導推動(2007—2010年)和規(guī)劃專項建設(shè)(2011—2014年)階段，基本上與年度發(fā)表文章數(shù)量趨勢相吻合(見表1)。特別是2011年水利部《水文化建設(shè)規(guī)劃綱要(2011—2020年)》以來，《基于人水和諧理念的最嚴格水資源管理制度體系研究》和《中國水文化發(fā)展前沿問題研究》兩項國家社科基金重大(點)課題相繼立項，國內(nèi)學者的水文化研究主要聚集在水文化理論、水文化遺產(chǎn)、水文化資源、水工程文化、地域水文化、水文化教育傳播等方面。從表1可知，1989—2001年，水文化研究的論文較少，年均不足6篇，低于年均篇數(shù)的年度為1989年、1992年、1998年、1999年、2000年，尤其是1993年和2001年分別為0篇，這說明水文化研究處于萌芽階段。2002—2006年，論文數(shù)量呈平穩(wěn)緩慢增長態(tài)勢，平均每年約20篇，這說明我國水文化研究正處于穩(wěn)步發(fā)展階段。進入2007年后，論文數(shù)量呈快速增長趨勢，到2008年、2010年達高峰期，隨后呈現(xiàn)下降趨勢，這說明我國水文化研究正趨向穩(wěn)定和成熟。從2011年開始，論文數(shù)量呈現(xiàn)直線上升趨勢，年均為86篇。2011—2016年篇數(shù)占所有論文的53．4%，說明此階段是我國水文化研究領(lǐng)域的探索和快速發(fā)展階段。與此同時，1989—2003年，沒有研究生以水文化選題作為學位論文。2004—2016年，學位論文共39篇(博士學位論文2篇，碩士學位論文37篇)，學位論文數(shù)占所有論文的4．06%，說明我國水文化研究在基礎(chǔ)理論方面相對比較薄弱。在學位論文中，最早的博士學位論文是2004年艾菊紅的《傣族水文化研究》②，最早的碩士學位論文是2005年劉虹弦的《水脈相連氣韻橫生———水文化在現(xiàn)代城市形象中浸潤和延續(xù)》。在水文化文獻中，主要來自《治淮》《河南水利與南水北調(diào)》《水利發(fā)展研究》《華北水利水電學院學報》(社科版)、《中國水利》《江蘇水利》《水利天地》《浙江水利水電專科學校學報》《河海大學學報》(哲學社會科學版)等涉水行業(yè)主管部門、高校、科研院所主辦的期刊。在水文化研究中，涉水行業(yè)高等院校期刊如《華北水利水電學院學報》(社科版)、《浙江水利水電專科學校學報》《河海大學學報》(哲學社會科學版)、《南昌工程學院學報》等成為主要學術(shù)交流陣地。尤其是《華北水利水電學院學報》(社科版)自1985年創(chuàng)刊就設(shè)有“水文化研究”專欄，成為全國期刊界歷史最長、影響最大、聲譽最高的特色欄目。此外，《北京水務(wù)》《中國三峽建設(shè)》《山西水利》和《城鄉(xiāng)建設(shè)》這四種期刊數(shù)量也位居前列，說明水文化研究與水利建設(shè)也緊密相連。

二、水文化研究的熱點、焦點與團隊分布

文獻分析表明，綜合性人文社會科學期刊中還沒有刊發(fā)與水文化相關(guān)的哲學、社會學、政治、法律、文化、教育、歷史類文章，中文核心期刊刊發(fā)水文化研究文章更少。在水文化研究論文中，被CSSCI(中文社會科學引文索引)收錄期刊論文較少，《新華文摘》《中國社會科學文摘》《高等學校文科學術(shù)文摘》和中國人民大學《復印報刊資料》轉(zhuǎn)載或收錄論文屈指可數(shù)。這說明，水文化研究期刊層次和期刊學術(shù)影響力還有待進一步提升。通過對關(guān)鍵詞出現(xiàn)的頻率進行分析，可以很好地體現(xiàn)一門學科的研究領(lǐng)域和研究熱點、焦點。水文化研究出現(xiàn)頻率極高且排在前列的關(guān)鍵詞有“水文化”“水”“文化”“水文化遺產(chǎn)”“人水和諧”和“水文化建設(shè)”。這說明，以上述詞語為關(guān)鍵詞的文獻相對比較集中，是水文化研究關(guān)注的重點和焦點之一。同時，頻率在4次以上的關(guān)鍵詞主要有“建設(shè)”“水利風景區(qū)”“保護”“內(nèi)涵”“水文化教育”“水景觀/開發(fā)/保護利用”“教育/水資源/水利院校/城市發(fā)展/發(fā)展”“水利/可持續(xù)發(fā)展/研究”“傳承/生態(tài)文明/水文化傳播/和諧/水利工程/水環(huán)境”和“水利高校/思想政治工作”等，由此可見，水文化研究的范圍和領(lǐng)域更加廣泛，如水生態(tài)文明、水文化傳承創(chuàng)新、水教育傳播、人水和諧等成為水文化研究新態(tài)勢。通過分析研究機構(gòu)，可以了解我國水文化研究團隊和研究基地分布格局。水文化研究發(fā)文排在前3位的全部來自高等院校，分別是河海大學、南昌工程學院和浙江水利水電專科學校。其中，河海大學38篇，發(fā)表文獻最多，占總數(shù)的3．94%;南昌工程學院和浙江水利水電專科學校發(fā)文章分別占總數(shù)的2．07%、1．87%，這與河海大學水文化研究所、南昌工程學院水文化研究中心和浙江水利水電專科學校水文化研究中心都是省普通高校人文社科重點研究基地密不可分。上述研究基地已經(jīng)成為水文化研究、水文化教育和人才培養(yǎng)的高地。

作者：黃碩 初廣志 單位：中國傳媒大學廣告學院

研究緣起

任何學科發(fā)展到一定階段，都會積累數(shù)量龐雜的學術(shù)成果。這些成果在研究主題、研究方法、研究結(jié)論等方面的價值都值得探究。為此，整理學術(shù)發(fā)展脈絡(luò)，去粗取精、去偽存真，既有學術(shù)史方面的價值，又可以對當前的研究提供借鑒。走過三十年歷程的我國廣告學正處于這一階段。部分學者已經(jīng)從新聞傳播類、廣告類期刊上的學術(shù)文章以及碩士論文入手，運用定量和定性分析方法，梳理了國內(nèi)廣告學術(shù)研究的發(fā)展軌跡。歸納起來，這些研究主要包括以下兩類：

（一）梳理廣告學術(shù)發(fā)展軌跡以定量研究手法進行歷時分析，描繪廣告學術(shù)研究文章在數(shù)量與分布、研究主題、論文著者、原載刊物及其他方面所體現(xiàn)出的特點，并對中國廣告學術(shù)研究發(fā)展的現(xiàn)狀和面臨的問題加以闡釋，揭示出我國廣告事業(yè)的階段性發(fā)展歷程。例如，何佳訊、王智穎分析了《中國廣告學研究20年主題分布與階段演進》[1]；姚曦、李名亮選取了1979-2002年《全國報刊索引》收錄的共計2375篇廣告學文獻，統(tǒng)計了廣告學論文的發(fā)表時間、著者、研究方法、研究取向、研究主題及刊載情況，對中國大陸廣告學論文研究現(xiàn)狀做了詳細的評析[2]；于靜對廣告學期刊論文的數(shù)量及主題分布、著者及機構(gòu)、期刊類別及核心期刊進行了定量分析[3]；鄭歡在分類界定的基礎(chǔ)上，分析了中國廣告三大學術(shù)期刊在2008年所發(fā)表的學術(shù)研究文章的研究方法[4]。

（二）對廣告學術(shù)研究的反思和規(guī)范李彪通過對1995-2007年我國四種主要新聞傳播學術(shù)期刊的考察，發(fā)現(xiàn)大量的文章采用定性研究方法為主，尤其是思辨論證法，而定量方法很少運用[5]；丁俊杰等對1979-2008年我國五種主要新聞傳播學術(shù)期刊的梳理，指出廣告學術(shù)論文研究方法簡單陳舊、論證深度不強、缺乏實質(zhì)性理論突破等問題[6]；楊柳基于中國人民大學復印報刊資料《新聞與傳播》的統(tǒng)計和分析，認為我國廣告業(yè)存在“重術(shù)輕學”、研究領(lǐng)域不平衡、廣告專業(yè)學術(shù)期刊缺失等問題[7]。此外，彭子玄基于對1998到2006年九年間美國《廣告雜志》雜志的內(nèi)容分析，從研究主題的變化預測了西方廣告理論研究的發(fā)展[8]；鄭歡等基于傳播類博士論文選題的實證研究，對傳播學“5W”領(lǐng)域的研究進行了評述[9]。可是，目前關(guān)于廣告學博士論文的研究仍是空白。在正常的學術(shù)環(huán)境下，博士論文的研究主題、方法和結(jié)論應(yīng)代表本學科發(fā)展的前沿和最高水平。

研究思路

本研究試圖以歷年的廣告學博士論文為對象，從研究主題分布、研究方法的科學性、參考文獻的專業(yè)性、學科之間的交融性等方面進行分析。本文所提到的廣告學博士論文，包括研究者所能搜集到的不同學科以廣告為研究對象的論文。

摘要：從培養(yǎng)慣例來看，大三大四高年級學生的課程通常以專業(yè)選修課為主。但在實踐中專業(yè)選修課的教學效果往往不盡如人意。客觀原因在于，高年級學生的時間有限，必須針對這一具體情況設(shè)計信息更加密集，轉(zhuǎn)化效率更高的課程。專業(yè)選修課的沉浸式融合是多門選修課的有機結(jié)合形式，在一定程度上能夠解決問題，在實踐中也取得了正面效果。其思路值得重視和優(yōu)化。

關(guān)鍵詞：專業(yè)選修課；沉浸式教學；課程融合；畢業(yè)論文

從國內(nèi)大學培養(yǎng)方案的慣例來看，一二年級主要以公共課、必修課和通識選修課為主，注重基本專業(yè)知識的體系性建構(gòu)；三四年級則開始向?qū)I(yè)選修課傾斜，注重建立在學生興趣基礎(chǔ)上的差異化培養(yǎng)。以西南政法大學哲學專業(yè)為例，三年級安排了《文化哲學》《法哲學》等一系列部門哲學專業(yè)選修課，以及《文獻檢索與論文寫作》《就業(yè)指導》等工具性選修課。但實踐中卻存在不少問題，如選修課到課率低，學生積極性差。結(jié)果導致高年級的專業(yè)選修課和工具選修課在老師和學生眼中處境尷尬。學生為了掙學分勉強出勤，老師由于缺乏嚴肅的聆聽者而意興闌珊，兩者共同形成了所謂的“大四現(xiàn)象”。［1－2］為此，我們在三年級下期的《法哲學》專業(yè)選修課中以畢業(yè)論文設(shè)計為模擬對象，嘗試了沉浸式的選修課多課程融合的教學實踐，并取得了一定的成效，相關(guān)的做法值得借鑒與審視。

一、高年級選修課處境尷尬的主因

從理論上講，“專業(yè)主干必修課”＋“專業(yè)部門選修課”的專業(yè)課程設(shè)置是尊重專業(yè)學科規(guī)律，尊重學生自主意愿的合理選擇。專業(yè)必修課提供各個專業(yè)基本的知識體系，專業(yè)選修課則照顧到了學生的興趣方向。但在教學實踐當中專業(yè)選修課的實際效果卻遠遠不如理論上那么美好。據(jù)調(diào)研報告顯示，八成左右的學生具有明確的選修意愿［3］，不過選修課的實際效果卻難以獲得多數(shù)學生的認同［4］。排除選修課體系設(shè)置不科學，比如內(nèi)容重復、先難后易；教師積極性不強，比如備課成本和產(chǎn)出收益不成正比；高年級學生管理松懈等外在偶然因素，我們認為造成專業(yè)選修課“失格”的客觀原因有兩個方面。第一，高年級學生面臨升學、就業(yè)、職業(yè)資格認證考試、畢業(yè)論文設(shè)計等多方面的任務(wù)，專業(yè)選修課程雖然數(shù)量不多，但相對高年級學生對時間的分配和權(quán)重而言，仍然顯得過于繁重。在眾多任務(wù)當中，能夠分配給專業(yè)選修課的有效時間非常有限，因此在大三大四仍然指望學生全身心投入專業(yè)選修課程的學習，這是不現(xiàn)實的。第二，由于專業(yè)選修課本身屬性，難以同主干課一樣具有較高的信息有效率。簡單地講，相比于主干課程，專業(yè)選修課的開設(shè)范圍有限，并且各個專業(yè)選修課傳遞的信息范圍較窄，往往并不適應(yīng)于本專業(yè)的每一個學生，或者說對不同學生的有效性差異較大。對于相當部分學生來講，專業(yè)選修課有效信息產(chǎn)出率低下，是一種不經(jīng)濟的無奈之選。

二、課程有機融合的解決思路

專業(yè)選修課相對于專業(yè)主干課程具有補充性、靈活性、趣味性等特征。但由于升學和就業(yè)壓力，高年級本科生學習目的和動機明顯向?qū)嵱梅较騼A斜，更愿意把精力集中在服務(wù)于各類考試的課程上。所以高年級專業(yè)選修課通常被當成“休閑課”“水課”，教學效果自然不會理想。專業(yè)選修課的理論價值和它的實際境遇天差地別，這個問題的成因是多層面的，消解這個問題辦法也是一項系統(tǒng)工程。但毫無疑問，其中重要的一環(huán)是專業(yè)選修課的突破創(chuàng)新。雖然高年級選修課課程數(shù)量較多，但單個課程的覆蓋面和信息量相對主干課程極其有限。如何在“專業(yè)主干課＋專業(yè)選修課”的框架下有效改變這一局面呢？我們認為課程的有機融合是最有可能成功的改革思路。如果專業(yè)選修課的課程融合能夠做到一方面減少學生的必要課時，一方面又能夠保留幾門被融合課程的核心內(nèi)容，強化信息供給的效率，那么問題就能同時得到解決。這里的關(guān)鍵在于，如何從課程設(shè)計的層面上提高專業(yè)選修課的信息供給效率。就此問題，先對相關(guān)成功經(jīng)驗進行考察。國外著名學府的選修課設(shè)計大多具有課程功能多元化，課程內(nèi)容專題化，注重學科交叉的特點。［5］專業(yè)選修課設(shè)計向更加符合學術(shù)研究和社會實踐所需要的“問題導向”傾斜，表現(xiàn)為課程的“部門化”和“領(lǐng)域化”。這在國內(nèi)也并非新鮮，原因在于專業(yè)選修課的部門化符合當下主動學習的理論。建構(gòu)主義的學習理論認為，學習本身不是外界知識信息刺激心靈從而產(chǎn)生理解。理解的機制不是被動接受，而是主動統(tǒng)攝和涵蓋。當代學習和認知理論中的重要一派，建構(gòu)主義學習理論認為，習得知識的關(guān)鍵在于新知識在原有知識結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的建構(gòu)和生長。與這種學習觀相契合的方法則強調(diào)探究、合作、自主的主動學習，而非知識傳輸?shù)谋粍訉W習［6］。按照學習者主動建構(gòu)知識的觀點，教學所提供的無非是知識生長的平臺。相比以客觀知識體系為平臺，以對問題理解和闡釋為平臺，顯然同主體的聯(lián)系更為緊密。一千個人眼中有一千個哈姆雷特，這是理解和解釋的主觀性所在。所以，專題化、問題化的課程總體上更能喚起學生主動學習的興趣。然而，僅僅在課程內(nèi)容上具有“問題意識”，還不足以保證每個人都積極參與，主動學習。教學實踐也表明，部門化的選修課程也的確不能保證良好的教學效果，當然，這同學生、教師、管理等因素也有直接關(guān)系，但如前所述，偶然性和主觀性因素不在本文的討論范圍。問題的關(guān)鍵在于，適合主動學習的學習對象并不必然引起切實的主動學習和有效的主動學習。為此，我們的課程改革思路是把建構(gòu)主義學習理論的教學實踐往前推進一步，以一種沉浸式的，或者說“角色扮演”的教學方法，通過師生之間共同實踐的方式，利用教師對相關(guān)問題的主動學習動機和知識建構(gòu)經(jīng)驗，為學生提供參考。簡單講，教師除了傳達必要的體系知識之外，更重要的是在共同的學習研究實踐中傳達理解、分析和解決問題的經(jīng)驗。相比于一般的經(jīng)驗交流，沉浸式體驗教學所傳達的經(jīng)驗是在相似背景、相似處境、相似語言中的，是更容易被理解接受的。結(jié)合國外選修課的成功經(jīng)驗以及當代教育理論，啟發(fā)我們設(shè)計一種沉浸式的課程融合模式。具體講這種模式包含三個步驟，第一，設(shè)計部門化、領(lǐng)域化、問題化的教學內(nèi)容；第二，由教師賦予學生一種特殊的身份或任務(wù)；第三；教師引導、伴隨學生完成身份或任務(wù)要求的相關(guān)體驗。按照這種思路，我們能用一門選修課的課時涵蓋多門選修課的重要信息，并通過“問題化”和“體驗式”的課程設(shè)計，有效地實現(xiàn)多門課程的教學效果和教學目的。

由中國社會科學院梵文研究中心主辦的“梵學與佛學研討會”于2011年10月22－23日在蘇州召開，本次會議得到蘇州西園寺普仁方丈及諸寺眾的大力支持與協(xié)助，來自北京、臺灣、香港、上海、廣州、成都等地區(qū)近50名學者參加了會議，與會學者就中國當前梵學與佛學的研究、人才培養(yǎng)及未來發(fā)展趨勢展開了熱烈的討論與交流。   本次會議共收到36篇論文，其中基于梵漢或梵藏漢對勘的大乘佛教經(jīng)論與思想研究的論文，就有16篇。在這些經(jīng)論中，最受關(guān)注的是在中土流傳甚廣的《維摩詰所說經(jīng)》。黃寶生研究員在其《〈維摩詰所說經(jīng)〉梵漢對勘導言》中以梵文本與漢譯中的什本、奘本《維摩詰所說經(jīng)》的對勘為基礎(chǔ)展開研討。臺灣中央大學中文系萬金川教授的《梵漢對勘研究的文化與思想轉(zhuǎn)向》一文，從思想文化傳播的角度，對梵漢對勘的價值與意義做了討論。中山大學哲學系范慕尤博士的論文《〈維摩詰經(jīng)〉文本對勘的啟示》，列舉出數(shù)則《維摩詰經(jīng)》梵文寫本與漢、藏各種譯本間存在的差異，結(jié)合僧肇、窺基等人的注釋，剖析不同譯本中所體現(xiàn)的哲學思想，認為鳩摩羅什有改譯經(jīng)文的行為，很可能源于中觀思想和大乘菩薩道實踐思想的影響。中國社會科學院梵文中心常蕾博士在其《〈入楞伽經(jīng)〉梵漢對勘札記》中指出若能充分利用漢譯佛經(jīng)翻譯時間早、同本異譯多、時間跨度大的特點，對梵文佛經(jīng)的校勘工作會有相當?shù)膸椭ｈ笪闹行母鹁S鈞研究員的《智者大師解經(jīng)中的問題及其影響》一文以《法華經(jīng)》梵漢對勘為基礎(chǔ)，指出智者大師對《法華經(jīng)》經(jīng)文形式與內(nèi)容兩方面的誤讀。   中觀與唯識典籍的整理與研究是深化當前大乘佛教研究的基礎(chǔ)性工作。本次會議上發(fā)表的許多論文即是基于梵、藏、漢等不同文本的校勘，對中觀唯識典籍所做的文獻整理或思想探討。香港大學佛學研究中心麥文彪博士的《早期“般若經(jīng)”的流變與梵漢對勘的若干問題》一文，以《出三藏記集》所提供的文獻訊息為出發(fā)點，配合近年有關(guān)“般若經(jīng)”的研究成果，嘗試重建早期“般若經(jīng)”傳入漢地的面貌，分析現(xiàn)存“般若經(jīng)”文字材料的流變，并對若干梵漢對勘時必需注意的方面做出探討。北京大學外國語學院薩爾吉副教授在其《〈中觀心論頌〉梵藏對勘舉隅》中，通過對勘印度大乘中觀派論師清辨的《中觀心論頌》梵文寫本與藏譯文本，發(fā)現(xiàn)兩者之間存在的文句差異，并對致異的原因做出各種推測。中國社會科學院哲學研究所何歡歡博士的《“瓶空”與“虛空”———試論清辯對吠檀多哲學的批判》一文也是基于對清辯《中觀心論》的梵、藏對勘，以此論與喬荼波陀《圣教論》中出現(xiàn)的“瓶空喻”為切入點，還原以清辯為代表的佛教中觀自立派與吠檀多派的論辯細節(jié)。   北京大學外國語學院葉少勇博士宣讀了《新發(fā)現(xiàn)月稱造〈六十正理論釋〉梵文殘葉》一文。復旦大學文史研究院劉震副研究員的《〈贊法界頌〉與〈地藏菩薩請問法身贊〉》一文，通過比勘在西藏流傳頗廣的題名為龍樹所作《贊法界頌》的梵、藏、漢文本，揭示三種文本間的差異。   中國社會科學院梵文中心周貴華研究員提交的《〈解深密經(jīng)〉的三時判教》一文指出，《解深密經(jīng)》是瑜伽行派的根本經(jīng)典。因此經(jīng)的梵本不存，目前只能根據(jù)漢譯、藏譯的“三時判教”幾段譯文，進行對比分析，以顯示兩者思想的異同，由此可更好地體會《解深密經(jīng)》的判教意趣。臺灣政治大學宗教研究所耿晴助理教授在《檢討〈金剛般若論釋〉與〈攝大乘論釋〉的關(guān)聯(lián)》一文指出，世親在《攝大乘論釋》以prabhāvita描述成佛時法身從遮蔽狀態(tài)變成被顯露狀態(tài)的轉(zhuǎn)換，這個詞在《金剛般若波羅蜜經(jīng)論》的散文注釋中亦有類似的用法，足以說明《金剛般若波羅蜜經(jīng)論》與《攝大乘論釋》皆出自世親之手。臺灣法鼓佛學院釋惠敏法師發(fā)表的《梵本〈大乘莊嚴經(jīng)論〉之研究百年簡史》，利用Zotero書目管理系統(tǒng)，展示近百年來梵本《大乘莊嚴經(jīng)論》研究的歷史，介紹相關(guān)的研究成果，并從時段、研究者、成果類型等多個維度，揭示出《大乘莊嚴經(jīng)論》百年研究史的細節(jié)。   有三位學者分別從密教的成就師、經(jīng)典與本尊三個角度，探討了秘密佛教或曰金剛乘佛教的相關(guān)問題。中國社會科學院亞太所薛克翹研究員的《印度佛教金剛乘成就師坎訶巴》、梵文中心李南研究員的《略論〈喜金剛本續(xù)〉》、臺灣佛光大學佛教學系劉國威副教授的《佛教密續(xù)獨特女性本尊Kurukullā(咕嚕咕咧佛母，作明佛母)相關(guān)梵藏文獻的初步研究》均做了此方面探索和研究。   梵漢對勘是深化當前中國佛教學研究的基礎(chǔ)性工作，也是推進漢語史尤其是佛教漢語研究無法回避的瓶頸。香港教育學院中文系主任朱慶之教授的《漢梵佛典雙語標注語料庫的構(gòu)建》，介紹了他目前主持的“漢譯佛經(jīng)梵漢對比分析語料庫建設(shè)及漢語歷史語言學研究”項目。梵文研究中心姜南博士的《漢譯佛經(jīng)中標記分明的時體表達式》重點討論有顯性標記的動詞形式，揭示出漢譯佛經(jīng)表現(xiàn)動詞時體范疇的特點。北京外國語大學中文學院王繼紅副教授的《論部漢譯佛典篇章標示成分考察》意在考察《俱舍論》梵語原典以及真諦、玄奘兩種漢譯本中的篇章標示成分。。   有論文對名號、詞語做了精細考察。北京大學外國語學院陳明教授的《須大拏太子諸名號考源》、中國人民大學佛教與宗教學理論研究所惟善副教授的《魯波與阿魯波的梵語區(qū)別》、西南科技大學陳秀蘭教授的《“五體投地”語源考》即是如此。   梵語聲明學或曰梵語文法研究一直是中國梵學與佛學研究中的弱項，因此，中國藏學研究中心羅鴻副研究員的《關(guān)于〈依緣月光疏〉梵藏蒙校勘的初步報告》、北京大學博士生張雪杉的《西藏自治區(qū)存梵文語法寫本初步調(diào)查》、北大碩士生王臣邑的(DiegoLoukota)《波你尼〈八篇章〉中的變位被動動詞形式:歷史比較角度下的形態(tài)與語義分析》等值得推薦。   臺灣法鼓佛學院鄧偉仁博士的《中國古代僧人的梵語知識:方法論探討》意在通過漢文藏經(jīng)中所保存的梵語知識，討論中國古代僧侶文人對梵語聲明學的認知方法與接受情形，探求中國古人對梵語的學習與認知。梵文中心周廣榮副研究員的《真言與王權(quán)》，以最能體現(xiàn)梵語神圣屬性的真言與王權(quán)之關(guān)系為題，分別探求婆羅門教、印度佛教、漢傳佛教傳統(tǒng)中，真言與世俗王權(quán)之間的不同關(guān)系，揭示不同社會文化傳統(tǒng)中蘊含的政教關(guān)系。醫(yī)方明在佛教僧團的形成和發(fā)展中發(fā)揮過積極作用。中國藏醫(yī)院的劉英華醫(yī)師的《〈八支心要集〉傳承與傳譯》一文正是基于他對印度古代醫(yī)方明典籍《八支心要集》在南印度傳承狀況的實地考察而撰寫的。#p#分頁標題#e#   在這次會議上，把研究對象限定在正統(tǒng)梵學范圍之內(nèi)或其背景之中的文章只有兩篇。梵文中心副主任孫晶研究員的論文《筏羅婆的Anubhasya研究》，對吠檀多重要哲學家筏羅婆的哲學思想及其注釋《梵經(jīng)》的《小注》(Anubhasya)做了論述，意在揭示其“純粹不二一元論”思想內(nèi)涵。臺灣政治大學黃柏棋教授的《馬鳴〈佛所行贊〉及佛教之轉(zhuǎn)型》一文從梵語文學史上宮廷詩與贊詠詩的興起，考察了馬鳴《佛所行傳》與佛教“梵語化”轉(zhuǎn)型之間的關(guān)系。