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作者：羅仲祥 盧玲 單位：畢節(jié)學(xué)院 政治與法學(xué)學(xué)院

人與自然相處的問題人與自然相處的問題，就是人與自然的關(guān)系問題。人與自然的關(guān)系問題，是中國哲學(xué)特別關(guān)注的問題之一。許多思想家都有關(guān)于這個問題的思考和討論。這些問題的思考和討論對中國文化思想影響最深的有這么幾家：老莊一家、孟子一家、《睡虎地秦墓竹簡》一家、董仲舒一家、韓愈一家。老莊為代表的主張在自然面前取“無為”態(tài)度：“欲不欲，不貴難得之貨。學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為”（《老子》64章），“莫之為而常自然”（《莊子繕性篇》）。老莊的態(tài)度很明顯，就是在自然面前不敢“人為”不應(yīng)“人為”。孟子為代表的主張敬重自然，不違背自然規(guī)律：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也。數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。”（《孟子梁惠王上》）孟子的意思很明確：供人以生存的農(nóng)業(yè)、漁業(yè)、林業(yè)，一切都有其自身的生長規(guī)律，不違背它們的規(guī)律，人生存的問題就解決了。這種自然觀在《睡虎地秦墓竹簡田律》中也表達(dá)了相同的意思：“春二月，毋敢伐材木山林及雍（壅）隄水。不夏月，毋敢夜草為灰，取生荔、麛（卵）鷇，毋□□□□□□毒魚鱉，置罔（網(wǎng)），到七月而縱之。”這是用法律的形式，明文規(guī)定不能違背和破壞自然規(guī)律。在國家的層面上用法律的形式把人與自然的關(guān)系這樣明確地頒布出來，在世界范圍內(nèi)，應(yīng)該是罕見的。此外，董仲舒關(guān)于天人關(guān)系的學(xué)說，雖然不是直接論述人與自然的關(guān)系，但是他的天與人的關(guān)系實際上就是人與自然的關(guān)系。他在天人關(guān)系中討論到的“天譴說”，剝?nèi)テ渖駥W(xué)外衣，用今天的話表述，遭“天譴”就是遭自然規(guī)律的懲罰。至于遭“天譴”的原因，董仲舒雖然沒有直接論說是破壞自然生態(tài)，但我們從《春秋繁露仁義法》中表達(dá)的“鳥獸昆蟲莫不愛”的生態(tài)觀及《春秋繁露五行順逆》中表達(dá)的對農(nóng)業(yè)、水利、資源保護(hù)及對萬物保護(hù)的合理思想可以看到，其“天譴說”的內(nèi)容應(yīng)該就是人與自然的關(guān)系。如果說董仲舒“天人關(guān)系”的論述還需要進(jìn)一步引申才能進(jìn)入人與自然的層面的話，那么，韓愈的“天人論”討論的最直接的問題就是人與自然的關(guān)系問題：“懇原田，伐山林，鑿泉以井飲，窾墓以送死，而又穴為堰溲，筑為墻桓……悴然使天地萬物不得其情，幸幸沖沖，攻殘敗撓而未嘗息。其為禍元氣陰陽也，不甚于蟲之所為乎？吾意有能殘斯人使日薄歲削，禍元氣陰陽者滋少，是則有功于天地者也；蕃而息之，天地之讎也。”（《柳宗元天說》）韓愈認(rèn)為，天有意志，能賞功罰禍，人的社會行為，是對元氣陰陽的破壞，因此必然受到老天爺?shù)膽土P。韓愈的觀點，過去因為帶上唯心主義因素而沒有引起過重視。

但是，如果我們今天簡單思考人類活動引起的氣候變暖事實，我們就會深深感慨：韓愈的見解真深刻！有了前面的回顧，現(xiàn)在我們可以來理清一下人與自然是一種什么關(guān)系。人與自然是一種什么關(guān)系？人與自然的關(guān)系實際上就是人與萬物的關(guān)系，中國哲學(xué)認(rèn)為人與萬物同為自然萬物之一物，物是自然之物，人亦自然之物，人就是自然，自然也就是人。有了人與自然的這種明確的關(guān)系，人類與自然的關(guān)系之行為準(zhǔn)則亦同時明確了：人類在自然面前應(yīng)嚴(yán)格按自然法則行事，對違背自然規(guī)律的向自然無休止的索取，必然受到自然法則的懲罰，這就是自然的規(guī)律，這就是中國自然哲學(xué)于人類生存的意義。中國社會主義建設(shè)中推行的建設(shè)環(huán)境友好型、生產(chǎn)節(jié)約型社會，實際上就是中國哲學(xué)對于人與自然關(guān)系如何相處的一種典范。

中國哲學(xué)對人類社會發(fā)展的功能意義

人類社會發(fā)展的標(biāo)志有兩個：其一，物質(zhì)文明；其二，精神文明。何謂物質(zhì)文明？百度詞典最新定義為：“所謂物質(zhì)文明，是指人類物質(zhì)生活進(jìn)步狀況。它主要表現(xiàn)為物質(zhì)生產(chǎn)方式和經(jīng)濟(jì)生活的進(jìn)步。”該定義強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生活進(jìn)步但卻沒拷問物質(zhì)生活進(jìn)步的元素。如果這個進(jìn)步的物質(zhì)生活是以犧牲自然生態(tài)，是以提前透支子子孫孫的資源為代價的，這能算“文明”嗎，答案顯然是否定的。而現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會追求的許多經(jīng)濟(jì)指標(biāo)，相當(dāng)部分是以犧牲自然生態(tài)，透支子孫資源來實現(xiàn)的，因而就不能說是“物質(zhì)文明”。本文認(rèn)為：物質(zhì)文明即以先進(jìn)的生產(chǎn)方式在不破壞自然生態(tài)，不提前透支自然資源的前提下，創(chuàng)造的物質(zhì)生活成果。這個定義強(qiáng)調(diào)了物質(zhì)財富的積累要以不損害自然生態(tài)，不以透支子孫資源為前提，也就是說，只有在先進(jìn)的生產(chǎn)方式下從可再生資源類獲取的財富，對人類才具有意義，因而才具有“物質(zhì)文明”或曰“文明物質(zhì)”的稱號。如果這樣界定“物質(zhì)文明”，社會的進(jìn)步就是可持續(xù)的，科學(xué)發(fā)展觀的真實含義就在這里。

何謂“精神文明”？對“精神文明”的界定影響最大的仍然是百度詞典的定義：“人類改造自然和社會的精神生活成果，它表現(xiàn)在社會意識形態(tài)如科學(xué)文化、藝術(shù)、體育、衛(wèi)生等的發(fā)展程度，規(guī)模和水平上，也表現(xiàn)在社會政治思想和倫理道德的發(fā)展方向和發(fā)展水平上。”這個定義初略看去很全面，似乎把人類精神活動的方方面面都概括進(jìn)去了。但是，它卻遺漏了人類精神活動的一個重要方面：人類在物質(zhì)財富面前的消費心理。如果大肆揮霍社會財富，這種行為背后的心理顯然屬于非文明精神，只有在物質(zhì)財富面前崇尚節(jié)儉的心理行為，才有資格成為文明精神。因此，本文給精神文明定義為：精神文明指人類改造自然和社會的精神生活成果及人類對社會物質(zhì)財富的健康消費心理。從這個角度去思考，崇尚節(jié)儉的文明精神是社會進(jìn)步的一種標(biāo)志，是科學(xué)發(fā)展觀的內(nèi)涵。從本文對物質(zhì)文明和精神文明的定義出發(fā)，在物質(zhì)文明與精神文明范疇內(nèi)，中國哲學(xué)于人類社會發(fā)展可資借鑒意義也是深刻的。我們知道，物質(zhì)文明的前提是生產(chǎn)力水平的提高，生產(chǎn)力提高的前提是科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，中國哲學(xué)中《易經(jīng)》的三大理論（陰陽對立、五行生克轉(zhuǎn)化、天人合一）、三大法則（易理、卦象、數(shù)理），三大原則（簡易、不易、變易），道家的生成論、宇宙論、相對主義觀點，墨家的科學(xué)技術(shù)思想、邏輯學(xué)思想，中醫(yī)學(xué)的“宏觀觀察”、“整體研究”的思維方式等為科學(xué)技術(shù)的發(fā)展提供了從宏觀到微觀、從聚象到抽象、從抽象到直覺等一系列系統(tǒng)的、先進(jìn)的思維方式。其中特別是道家，不僅對中國先進(jìn)的思維形式有重要貢獻(xiàn)，而且對科學(xué)技術(shù)發(fā)展的“雙面刃”性質(zhì)也有深刻的哲學(xué)反思。因而中國哲學(xué)為科學(xué)技術(shù)發(fā)展提供的先進(jìn)的思維形式，是正確發(fā)展生產(chǎn)力、正確積累社會物質(zhì)財富的理論基礎(chǔ)。#p#分頁標(biāo)題#e#

關(guān)于精神文明、中國哲學(xué)更有獨特的貢獻(xiàn)，這個貢獻(xiàn)最集中地體現(xiàn)在中華民族的消費心理結(jié)構(gòu)之中。由于中國哲學(xué)在物質(zhì)消費面前，歷來都以“儉”為最高的價值判斷，認(rèn)為“儉”是實現(xiàn)“德”的橋梁，認(rèn)為“儉”關(guān)乎國家生死存亡，關(guān)乎國家興旺發(fā)達(dá)，因而就有了如下眾多的深入中國人心理結(jié)構(gòu)的“儉”文化：克勤于邦，克儉于家—《尚書》；儉，德之共也；侈，惡之大也—《左傳》民生在勤，勤則不匱—《左傳》；儉節(jié)則昌，淫佚則亡—《墨子》憂勞可以興國，逸豫可以亡身—《新五代史》；由儉入奢易，由奢入儉難—《訓(xùn)儉示康》取之有度，用之有節(jié)，則常足—《資治通鑒》；惟儉可以助廉，惟恕可以成德—《宋史》不僅如此，中國哲學(xué)中的道家還以“滅物欲”作為最高的精神追求。辯證地看待這些問題，剔出其走極端的一面，正確評價其于人類社會發(fā)展有作用的元素，對于創(chuàng)設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會，是有不可替代的積極意義的。因此，從人類發(fā)展這個層面上看，中國哲學(xué)仍具有功能性意義。

中國哲學(xué)對人類終極走向的功能意義

關(guān)于人類發(fā)展的終極走向,思想家們有許多精彩的論述,其中最有代表性的有柏拉圖的“理想國”，托馬斯莫爾的空想社會主義，馬克思的“共產(chǎn)主義社會”,中國儒家的“大同世界”。這些理想社會中，柏拉圖的理想國在人類社會向文明發(fā)展的過程中，在國家的組織管理形式、國家領(lǐng)導(dǎo)人應(yīng)具有的條件、素質(zhì)等方面，都有許多可供資鑒之處。但是，從人類發(fā)展的終極意義考察，柏拉圖的理想國的影響進(jìn)入不了人類發(fā)展的終極意義這一層面。首先，從設(shè)計藍(lán)圖的本意看，柏拉圖是為城邦設(shè)計而不是為人類設(shè)計的，城邦未來的藍(lán)圖與人類未來的藍(lán)圖是不能相提并論的；其二，柏拉圖為了排出個人利益而必須實行的“共產(chǎn)”，其內(nèi)容包括妻子和孩子，這是有悖人倫人性的。人類文明越發(fā)展，越不會接受柏拉圖的這種主張。因此，柏拉圖的理想國于人類終極走向是沒有功能意義的。托馬斯莫爾的《烏托邦》虛構(gòu)了一個奇鄉(xiāng)異國的旅行見聞。在那里，財產(chǎn)是公有的，人民是平等的，大家穿統(tǒng)一的工作服，在公共餐廳就餐，實行著按需分配的原則；官吏由秘密投票產(chǎn)生；私有制是萬惡之源，必須消滅它。《烏托邦》的意義在于啟發(fā)了馬克思共產(chǎn)主義理論的創(chuàng)立，此外的意義，猶如陶淵明的“世外桃源”一樣，由于它們都是一種感性的空想，因而于人類終極走向是沒有功能意義的。

我們來看儒家的大同世界：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”《禮記禮運》這段話可以看作儒家大同世界的綱領(lǐng)，它已經(jīng)設(shè)計好了社會運作的一整套完善體制：社會制度為全民公有的社會制度；管理體制為選賢與能；社會保障為“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)”；人際關(guān)系為“講信修睦”、“人不獨親其親，不獨子其子”；社會道德為“貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”。這里我們看到了人人為公的高尚品德，看到了自覺勞動的高尚行為。

由于儒家的大同世界具有完善的理論，因此它和馬克思的共產(chǎn)主義理想社會具有一定的可比性：從社會層面上看,兩者都承認(rèn)整個社會是以階級消失為前提的,整個社會的管理組織目標(biāo)都以全社會成員的共同利益為出發(fā)點,整個社會成員的道德意識,道德行為都達(dá)到了最高水平。不同的是,馬克思的共產(chǎn)主義社會的實現(xiàn)是以推翻個體私有為前提,中國儒家的大同則以大道得以推行為前提。馬克思的共產(chǎn)主義社會要求社會成員“同傳統(tǒng)觀念實行最徹底的決裂”來實現(xiàn)；儒家大同世界社會成員的道德意識則以繼承過去優(yōu)秀道德意識為前提。因此,從人類社會意識、人類文化發(fā)展的規(guī)律來看,儒家大同世界的思想雖然已過去兩千多年了,但其先進(jìn)的思想光輝至今仍然明亮閃爍。作為人類理想社會的預(yù)設(shè)目標(biāo),中國儒家的大同世界仍然具其有強(qiáng)大的功能意義。

結(jié)論：對上述問題的討論，歸屬點就在于在現(xiàn)代社會中如何最大化地實現(xiàn)中國哲學(xué)于人類社會發(fā)展的功能意義。而這個問題的討論，實際上是對一個國家文化軟實力的討論。上述問題，在國家文化軟實力中處于核心的地位。我們?nèi)绾卧谏鐣嵺`中最大化實現(xiàn)上述問題？在中國現(xiàn)代社會中，從構(gòu)建和諧社會到科學(xué)發(fā)展觀，其文化背景都是與上述問題相聯(lián)系的。因此，我們已經(jīng)取得成功的模式，應(yīng)該推而廣之，當(dāng)然別人也會效法。還未成功實現(xiàn)的，我們要加大理論研究力度，使其成果轉(zhuǎn)化為為現(xiàn)實服務(wù)的理論依據(jù)，讓傳統(tǒng)文化的光芒在今天的社會實踐中大放異彩，使之盡早成為國家文化軟實力，走出國門，走向世界，增強(qiáng)中華民族的影響力。