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行為判斷
行為判斷就是指根據政治主體的行為和角色狀況來衡量和判斷政治秩序的優劣。因此，在一個良好、公正的政治秩序里，政治主體的行為與他們所承擔的角色是一致的，人們能自覺地遵守各項社會規范，按照一定的規則、程序行事。而在一個惡性、專制或無政府狀態的政治秩序里，由于政治主體的權利和個性經常處于被壓制或放任狀態，人們常常想超越自己的位置去獲得更多的利益，導致角色錯位，這樣，政治主體就會出現違規、混亂、犯罪等行為。因此，行為判斷是衡量一個政治秩序是否優劣的基礎性標準。以上述標準來分析儒家政治秩序內人們的行為角色狀況，可以看到，儒家政治秩序所造就的是一個角色錯位的秩序安排，這是儒家政治秩序的又一困境所在。
（一）執政者權力位置的錯位：雖然儒家政治秩序具有明確的等級結構之分，大家各占“名分”，但是由于儒家政治秩序缺失制度安排，無法形成權力的制衡機制，“情”在政治實踐中便具有巨大的發揮空間，執政者便常常可以越過自己的職責范圍去干預別的政事，越俎代庖，以情入政：從君的角度看，“朕為國家，國家即是朕”的君權理念使得君主具有巨大的權力，掌控著國家的一切，因而，以言代法，以言代政，剝奪和行使臣下的角色位置，“越俎代庖”自然是常事。從臣的角度看，作為居于君之下的“父母官”，臣也可以越位干涉或行使其他職位的政治權力。角色的位置在執政者那兒顯得游離不已。以這樣的一個角色狀態去治理國家，其內部的狀況是可想而知的，我們也就能理解為什么在漫長的封建社會中，冤案錯案是無期之多，人民是無期之苦了，這和儒家政治設計思想的現實落實、推廣、布道不無關聯。
（二）臣民與公民角色的錯位：在儒家政治秩序中，人民所居于的不是現代政治秩序所具有的公民角色，而是一個臣民的角色。
1.王權專制的等級制度和權威主義的政治統治，造就了人們的臣民角色。儒家王權專制的極權統治、等級森嚴的制度結構及權威主義的盛行是造就人們臣民角色的原因之一。因為，在權威主義制度下，權威的產生與他的臣民有著根本的區別。他具有其他任何人所不能達到的權力，掌握著他的臣民所決不能得到的魔力、智慧及力量。無論權威的特權是什么，也不管他是宇宙的主宰或命定為唯一的領袖，他與他人在根本點上的不平等是權威主義良心的基本原則。誠然，在儒家政治設計思想中不乏“教民”、“養民”、“得民”、“愛民”、“重民”、“親民”、“保民”、“通民”、“富民”、“利民”、“恤民”、“撫民”、“惠民”、“安民”等民本主義的言論，也有某些制約君王的規定，如名分、道統、倫常、祖法、天譴等，但細細究來，這一切都只不過是維護王權的方式和手段，從本質上是為肯定和維護王權服務的。因此，儒家的民本主義思想中，人們只具有民的名位，而無民的權利。自然，民本主義有著其歷史的時效性和合理性，它對于調和階級矛盾，整合階級間的政治利益關系，消解沖突，維系儒家政治秩序起到了積極的穩定器作用。也正是由于民本主義思想在政治秩序中的穩定器作用，才使得儒家王權專制的君主政治秩序得以長期延綿，其積極的因子至今還在發揮著應有的作用。但是民本主義并沒有改變人們的臣民角色，在儒家那兒，民本主義充其量只是個動聽的語詞。就民本主義的實質看來，并不是真正讓人民做主，而是統治者居高臨下，事事為民做主，其本質是牧民，根本目的在于維護君主專制的君主政治秩序，是為王權主義服務的一種統治術。
2.對法律的倫常化，導致了人們的臣民角色身份。我們看到，德治和禮治是儒家政治設計的核心治理模式，由此反映到政治秩序結構安排上，便缺失了法律建設和制度安排，使得法律和制度倫常化了，而無法營造和提供公民的角色環境，正如俞榮根先生所說的：“儒家倫理法思想是一個正、負兩種價值共存的思想體系。它的負面作用歸結起來主要有兩個方面：一是在其法思想體系中找不到‘公民’范疇，也沒有‘公民’意識的生長點，有的只是‘子民’范疇、‘子民’意識，這是儒家君主主義原則和家族倫理主義原則結合的衍生物。二是在儒家關于法的問題的思考中，一味強調圣君賢相和‘治人’的作用，并有泛道德主義的傾向，不注意法律制度化的建設。”
3.忠君思想進一步加強和馴化了人們的臣民角色意識。孝是儒家所有道德規范中的元德，由此衍生出的忠君思想完全吻合了儒家政治秩序王權至上的特點，大大加強和馴化了人們的臣民角色意識。在儒家的設計理念中，忠君思想要求臣民唯君所是、唯君是從，做君主的奴仆、工具、手段甚至財產，任何對君主意旨和言行的背離都要被視為不忠不敬的反叛，即使遇到暴君、昏君，也得奉行“君要臣死，不得不死”的信條，是否忠君成為了評價臣子是否仁義的標準。在這種忠君思想的強化和訓導下，人們所具有的必然是臣民的角色意識，一輩子陷入其中不敢背棄和跳躍。因此，忠君思想從本質上來看就是愚民思想，而且，孝本身就是否定生命精神進化的極端保守意識，它只重視政治倫理方面，卻忽略個體生命之安頓，隨著儒家政治秩序的現實落實，無論市井小民還是大仁大義、大智大勇之人都無法跳出其樊籬，個體的性格和生命被消磨和陷落在無限的忠君之中。一句話，忠君思想極大地束縛了政治成員的思維能力和創新精神，加強和馴化了人們臣民角色意識，毒害甚大。當然，忠君思想自然包含其某些“合理”的因素，它遷延出的是愛國精神，在太平的年代，忠君觀念可以產生強大的內聚力，進而促進社會的穩定和進步。在民族矛盾上升為主要矛盾的時候，它又常常可以成為一種抵御異族侵略的號召力和感召力，包含著一定的愛國主義思想，這大概便是忠君思想能具有一定的歷史意義之所在。
4.中庸思想影響了人們的角色心理。中庸是儒家政治秩序運行的一個基本作用矢量，其思想具有政治辯證法的特性，是維系儒家政治秩序的平衡器，對于維護儒家政治秩序具有不可低估的作用，其本身所涵蘊的恒常性價值至今依然常青，它與和諧的思想共同孕育了人們的和平觀念，鑄造了中國人酷愛和平、反對強暴的民族性格。然而，“中庸”思想的運行又含有明顯的折中主義色彩和明哲保身觀念，易于養成人們“和事佬”的角色，消磨掉人的人格剛性，滋生人們卑怯懦弱的個性特征，正是在這一點上，它助長和固化了人們的臣民角色觀念和心理習慣。#p#分頁標題#e#
這一系列因素的作用使得儒家政治秩序內，“每一個集體主義制度都有兩個主要特征，首先，需要有一個為整個集團共同接受的目標體系，另外，還需要為了達到目標而給予該集體以最大限度的權力的壓倒一切的愿望，從這兩種特征產生了一個特定的道德體系，這個道德體系有些方面是同我們的體系相符的，而有些地方則與我們的體系形成了強烈的對比———其中有一點，我們懷疑是否能夠稱之為道德：即它不讓個人的良心自由地運用他自己的規則，甚至也沒有個人在任何環境中都必須或可以遵守任何一般性的規則。”這樣，人們很容易形成一種為國為君的責任意識，養成崇圣和阿諛的王權主義心理和依附仆從習慣，在政治行為和心理習慣上呈現兩面性，具體表現為：
第一，具有較強的政治責任意識。“儒家強調人的社會責任”。因此，臣民角色對人們政治行為的根本要求便是忠孝服從，這樣，對臣位、子位的堅守，對君主國家的孝忠，便使得人們自然愿意承擔起興家愛國之政事，表現出強烈的入世精神、愛國精神、憂患意識和責任意識。儒家政治設計思想對這點的倡導是比較多的，這里隨舉幾例，“有道則見，無道則隱”（《論語•泰伯》）、“尚有用我者，期月而可，三年有成”（《論語•子路》）、“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也”（《孟子•公孫丑下》）、“天有其時，地有其材，人有其治，夫是之謂能參”（《荀子•天論》）、“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”（范仲淹《岳陽樓記》）、“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”（張載《張子語錄•語錄中》）、“窮經以致用”（程顥，程頤《河南程氏遺書》卷四）、“立志而不存于憂勢，雖仁無益也”（葉適《葉適集•贈薛子美》）、“保天下者。匹夫之賤，與有責焉耳矣”（顧炎武《日知錄》）、“君子之為學，以明道也，以救世也”（顧炎武《亭林文集》）、“自一身以至于天下國家，皆學之事也”（顧炎武《亭林文集》）、“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家保也”《周易•系辭下》。就秩序判斷及政治文化歷史影響的角度看，儒家對政治責任意識和入世精神的積極倡導是值得肯定的，需要正確認識的是，他們所宣揚的政治責任意識并不能與現代社會的政治參與同日而語，它并沒有真正的民權所在，其根本目的只在于維護王權專制的君主政治秩序。
第二，崇拜圣賢君王，具有很強的王權主義心理和依附仆從習慣。如上所述，臣民角色的形成，源于君威、忠孝、中庸等的共同作用，政治秩序的其他體系安排起到了固化和強制作用，在這一系列因素的作用下，人們形成王權主義的心理和依附仆從的習慣自然是儒家政治秩序運行所具有的必然結果。王權主義心理，主要表現為對王的無限忠貞和服從，王在他們心中是真命天子，是“天”、“道”、“萬物之樞”，因此人們對之頂禮膜拜、趨之若鶩，對權勢無比依附仆從，阿諛諂媚：一方面，當居于下位時，人們對于家長、族長、上級官吏、帝王將相顯得無比的依附仆從，以符合秩序規范的基本要求，同時也能夠謀得自己的一己私利；另一方面，當人們一旦攀居高位后，又必然尋求和接受仆屬的阿諛和膜拜，對下實施家長專制。這是臣民角色的腐敗定律，也是其毒害所在。綜上觀之，人們的角色錯位以及由此而形成的政治行為和政治心理異位，是儒家政治秩序在現實的運轉和落實中的必然結果，自然也就導致了政治秩序的一系列弊端，其最終結果便必然是君主專制的政治秩序轉向了人民民主的政治秩序；臣民轉變為了公民；崇圣的意識轉變為了自由、民主、平等的價值觀念。因為，“所有社會的運動，……都是一個‘從身份到契約’的運動”。
過程判斷就是指根據政治秩序運行的有關情況來對政治秩序作出評價，包括政治過程、政治活動、政治事態的判斷等。這一判斷要求對政治秩序內的政治過程是否具有連續性、政治活動是否具有可測性、政治事態如政治沖突是否具有可控性進行分析。其評判的根本標準和模式是：“穩定—有序—穩定”，“穩定—有序—發展”，前者反映的是一個僵化和停滯的政治秩序，是負性的，沒有發展性，也沒有新的因子增加，后者反映的是一個進步和變通的政治秩序，是良性的，具有發展性，每一步向前都能增加新的因子。
以此模式來判斷儒家政治秩序的運轉過程，其應該屬于“穩定－有序－穩定”型。我們已經看到，在儒家政治設計中，保障其政治秩序維存和運轉的力量來源于其德治、禮治秩序模式下均平、德治、禮治、三綱、仁政、家長式權威、中庸、民本等基本矢量的作用，涵納了宗法血緣、德性等的力量。在這樣的秩序安排及其諸多矢量的作用下，儒家政治秩序的運轉過程，所表現的必將是一個人治主義和權威主義泛濫和盛行的過程，體現出兩個方面的控制特點：一方面，德性和仁政的力量使得其對政治秩序的控制具有柔性的特點。另一方面，家長式權威又使得其具有了強控的特點。“中國封建大國為了維持自身的存在，不得不利用宗法一體化結構對系統進行負反饋調節，消除各子系統對適應態的偏離。因此中國封建社會的宗法一體化結構具有第二個明顯特點：強控制。”柔性特點具有一定的人道性，強控特點則是專政性的，人道性服從于專政性，以維護儒家王權專政的君主政治秩序為目標，這二者一軟一硬在本質上構造了一個倫理型而不是法制型的秩序控制和運轉模式，共同維護了儒家政治秩序的穩定和有序。但是，穩定和有序不等于發展，因為發展的最終源泉來自人民群眾，依賴于人的積極性、主動性和創造性。人民才是歷史的創造者和推動者，政治秩序只有把社會的穩定和有序建立在人的積極性、主動性、創造性基礎之上，依賴于經濟、政治、文化、科技、自然等力量的推動，才能促進社會的迅速發展。否則，政治秩序是不具有發展性的。
因此，儒家政治秩序的運轉過程呈現的必定是：“穩定－有序－穩定”的模式。首先，對人民力量的忽視及其英雄史觀的倡導，使得儒家政治秩序失去了促進政治秩序發展的最終力量源泉。其次，儒家過分強調和諧、穩定、安寧的心理必然會害怕任何政權的變動，易于養成保守的惰性，導致政治秩序的僵化和滯緩，最終遏制民主的進程。托克維爾說：“我完全同意，社會的安寧是一件大好事；但我也不愿忘記，所有的國家在出現暴政之前，也經過一段秩序良好的時期。當然，這不是說任何國家都應當輕視社會安寧；但也不應說，一個國家只有社會安寧就足夠了。如果一個民族只要求他們的政府維持秩序，則他們在內心深處已經是奴隸”。白魯恂說：“儒家對和諧的重視在中國的政治生活中還造成了另一個困擾：對無序和亂的恐懼。由于將穩定、秩序、和諧看作很高的價值，儒家文化很難視民主政治的紛紜情態為當然。對穩定的肯定、對亂的恐懼，又加強了反民主的專制。”與此同時，雖然儒家講君子“和而不同”，但是如果對“和”過分強調，則還是容易使人們形成一種不講原則，取消差分、一味姑息的“和事佬”個性，缺乏競爭精神，這就會抑制政治秩序的發展動力。我們知道，從系統論的觀點來看，系統內各子要素之間存在差異與競爭，只要適度，不但不會影響系統的秩序，反而會增加系統的活力。相反，如果將“和”理解為“同”，在系統內取消差異和競爭，則系統內子要素就會因為力求同而互相羈絆，最終導致活力降低、內耗增加，系統的整體功能將大受影響。再次，政治專政及對經濟、文化、自然的外部性效果的忽視必然導致對民主、商品經濟、先進文化、科技的漠視，而這些卻是政治秩序發展的根本動力，尤其是經濟基礎的作用最為重要。小農經濟的生產方式，滋生了人們服從、依附、重復、保守等的性格，被統治者在不斷道德教化中迷戀于把希望寄托在有道明君和清官身上，而忽略了改變社會結構的必要性，進而使得社會自身不存在追求發展的內在沖動；新經濟形式無法萌生，自然推動社會發展的新鮮因子就無法增加，其發展性自然無從談起。一句話，僅以倫理的力量，通過政治倫理化的方式是無法實現政治秩序發展的，梁漱溟先生深刻地指出了這一點，他說：“此二千余年間政治之特殊，須得在此一說：第一，把政治作為倫理間之事，講情誼而不爭權利，用禮教以代法律；是曰政治之倫理。這是把階級國家融攝在倫理社會中之結果。第二，對內對外皆求消極相安，而最忌多事，幾于為政治之取消，是曰政治之無為化，而特置一自警反省之于其政治機構中；政治構造國家形式卻從此永絕進步之機。”#p#分頁標題#e#
質而言之，儒家政治秩序的是“穩定—有序—穩定”的復歸過程，秩序穩定既是其最初目標，也是它的最終目標，有序性是服務于穩定性目標要求的中間環節，是為確保秩序穩定服務的，發展的因子沒有落實、放置和重視。因此，儒家政治秩序的運轉和控制過程不僅是一種穩定型，而且也是一種靜止型和抑制型。雖然這種穩定也使得政治可以達到“有序化”，但它大部分是通過對家長式權威和道德理性對人的外在專政和心理專政來達到的，在總體功能上依然保守。這種政治秩序的運轉只能維持一定統治關系的存在，卻不利于社會的向前發展，其過程自然是“穩定－有序－穩定”循環往復的。因而，在這樣一個僵化的政治秩序模式內，其政治活動可測性和政治事態的可控性也必然和良性的政治秩序呈現出兩極相反的態勢：就政治活動的可測性而言，由于儒家政治秩序是一個相對僵化的秩序模式，人治主義和權威主義的泛濫和盛行必然阻礙了信息和政令的暢通，對于政治活動的預測效果自然是不明顯的；就政治事態的可控性而言，其效果會因為儒家政治秩序內極權專制的盛行而得到明顯的收效，但是其成果是通過專制的手段獲得的，這無疑使得其最終收效大打折扣。
需要指出的是，此處指的發展性，主要從新經濟形態發展、社會形態躍遷、人民獲得幸福等的程度而言。因此，儒家政治秩序“穩定－有序－穩定”的運轉過程，并非指沒有任何變動，和諧穩定的秩序運行旨趣也并非沒有任何的價值，只不過它的變動是平面性或波紋性的，沒有大的濤浪和躍升。正如費正清指出的：“傳統中國并非一成不變，也不是靜止或毫無生氣。相反，中國有不斷的變化和千差萬別的情況，但總不脫離其文化上和制度上特有的格局。……制度和文化的持續性曾經產生了體現為氣勢磅礴和堅守既定方針的慣性，而并非不動的惰性。”
總起來說，在封建社會幾千年的發展過程中，“儒家思想在傳統中國社會的影響是無所不在的，從個人道德、家族倫理、人際關系再到國家的典章制度以及國家間的交往，都在不同程度上受到儒家原則的支配”。可以說整個封建統治政治秩序的發展、解體過程，就是儒家設計思想的落實、崩潰過程，而這與儒家在政治設計中關于政治關系、政治行為和運行過程合理性考慮的欠缺是分不開的。
本文作者：胡銳軍 單位：北京中央編譯局北京國家教育行政學院社科部
