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在政治制度不發(fā)生根本變革的情況下，專制政府允許“文人”的風(fēng)花雪月，制造社會輿論，分離人心，給人們以娛樂而不是教育，以現(xiàn)實(shí)利益腐化、拉攏這些知識精英，為了自身的私人利益而遺忘或放棄更高貴的社會目標(biāo)。舊制度在慢慢改變出身決定命運(yùn)的等級制度，使自然因素如血緣不再成為社會身份的決定要素。但是，舊制度在允許非貴族出身的啟蒙哲人們進(jìn)入現(xiàn)實(shí)體制的同時，也讓現(xiàn)實(shí)的體制消解他們，使之不能在實(shí)踐中突破這個體制。

另一方面，在政治身份與經(jīng)濟(jì)身份都可以繼承的封建社會，要在社會上出人頭地，非貴族出身的、外省的啟蒙哲人只有通過接近貴族，取悅主辦沙龍的貴婦人，或者接近政府高官才是可能的。因此，只要啟蒙哲人還對社會地位有所期盼，那么革新就必須在舊制度下得以進(jìn)行。因此，這種變革與其說是“革命”，不如說是延緩了舊制度的生命。

對于啟蒙哲人的生存處境，啟蒙哲人具有深切的自省。伏爾泰曾經(jīng)將社會財富作為評價“文人”成功的標(biāo)尺。在《哲學(xué)通信》第23封信“談人們對于文人應(yīng)有的尊敬”中，伏爾泰對照了“文人”在英國與法國的不同處境。一開頭，伏爾泰就認(rèn)為法國對科學(xué)與藝術(shù)的物質(zhì)“獎勵”舉世無雙，但英國人民卻能尊重“才能”，而大部分啟蒙哲人擁有的就是這種“才能”，成績斐然的人總能在英國發(fā)家致富。伏爾泰的話反映了兩個方面，一方面，啟蒙時代的社會尊重“才能”，這對于出身非貴族的啟蒙哲人是一個積極信號，他們也可依賴自己的“才能”獲得社會承認(rèn)，但前提是“才能”必須轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的“社會財富”。另一方面，在這種社會制度下，啟蒙哲人的世俗追求非?？赡芘c自己的追求分裂。后來的歷史證明，在進(jìn)入現(xiàn)實(shí)體制的啟蒙哲人中，很少有人能保持在發(fā)跡之前的獨(dú)立與批判。而且，啟蒙哲人不再被啟蒙的社會所鄙棄與排斥。在為《百科全書》撰寫的“文人”條目中，伏爾泰積極地描述了“文人”的生存處境。伏爾泰眼中的“文人”不再是“語法家”，而是具有“哲學(xué)精神”特征的“完善的文人”。以前，“文人”被摒棄在社會之外，不屬于社會必需的部分，只能擁有附屬的地位，現(xiàn)在，他們?nèi)肽茏鏊枷?，?dāng)哲人，出能經(jīng)國致世，做政治家，成一方“諸侯”。“時代精神把他們中間的大部分人培養(yǎng)成既能周旋于上流社會，也能入閣執(zhí)政”，他們“變成了社會必需的一部分”。此外，伏爾泰還揭示了“文人”的積極的社會功能，“文人”的生存意義是不能被質(zhì)疑的，因?yàn)?ldquo;文人”依靠“一種健全的哲學(xué)”，掃除了充斥社會的全部成見，他們比社會上其他人具有“更多的獨(dú)立精神”，出身窮苦的“文人”也能很容易在路易十四創(chuàng)立的科學(xué)機(jī)構(gòu)中“獲得無求于人的條件”。在社會生活中他們其樂融融，“他們是裁判者，別人是被裁判者”。

這是啟蒙哲人在啟蒙時代的生存處境的積極方面，但在與資產(chǎn)者的對照中，啟蒙哲人還具有另一番完全不同的消極處境。在1765年《哲學(xué)辭典》的“文學(xué)、文人或士”條目中，伏爾泰這樣描述了他們悲慘的生存境地，“一個資產(chǎn)者買了一個小小的事務(wù)所，他就為他的同行所支持，誰去碰他一下，立刻就要群起攻之。文人卻全無援助，他就像飛魚：飛得高些，他就要為飛鳥所啄；潛游水中則難免為大魚所吞”。這意味著，在與資產(chǎn)者的對照中，“文人”處于極為不利的處境中。我們知道，“文人”的現(xiàn)實(shí)處境是現(xiàn)實(shí)的政治制度與社會制度的結(jié)果。而對這種處境的反應(yīng)必然體現(xiàn)在啟蒙哲人的思想中。要改變這種現(xiàn)實(shí)處境，首先必須在文字中作出反應(yīng)，其次才有可能在社會運(yùn)動中變革并型構(gòu)政治制度。

作為啟蒙哲人的盧梭不但分享了啟蒙哲人的社會身位，而且在他與啟蒙哲人之間自始就存在著隱微對抗。在《懺悔錄》中，盧梭告訴世人，自己思想的發(fā)端及成長與啟蒙哲人狄德羅關(guān)聯(lián)在一起。但是到了后來，盧梭宣稱將自己的思想與“當(dāng)今思想”———啟蒙思想———區(qū)別開來，稱啟蒙思想只是“分離觀念的集合體”，一般的讀者可以將自己的心靈棲居其上。相反，他的思想是“一個孤獨(dú)者的沉思”，它與“民族”的口味不一致，但如果要把握它的線索，則必須“努力重讀且不止一次地閱讀”。這意味著盧梭從一開始就在自己與啟蒙哲人之間設(shè)置了一個區(qū)分。

啟蒙哲人也在不斷回應(yīng)盧梭。伏爾泰將盧梭稱作“哲學(xué)家中的犬儒派”，盧梭的《科學(xué)與藝術(shù)》不過是“小學(xué)生的命題作文”，《論人類不平等》是“反人類”的作品；與盧梭決裂之后，狄德羅認(rèn)為，盧梭是善辯、混亂、矛盾而不連貫的思想家：盧梭沒有思想，沒有哲學(xué)，如果有也不過是“碎片”；格里姆從一開始就將盧梭視為一種威脅，一位外來者。他對盧梭的唯一贊美是第一篇論文確實(shí)寫得文筆流暢。而每一次盧梭的作品出現(xiàn)時，格里姆總會立刻挑出他的修辭來贊美一番，不遺余力地告訴讀者，盧梭的作品除了風(fēng)格之外，什么也沒有。達(dá)朗貝爾則是與盧梭辯駁后唯一不對其進(jìn)行人身攻擊的啟蒙哲人。在“百科全書”的前言中，達(dá)朗貝爾很好地處理了啟蒙哲人與盧梭的關(guān)系，稱其“善辯而富有哲思”，盡管這個人指責(zé)藝術(shù)與科學(xué)敗壞社會的道德，但他也曾“以一種頗為熱心并相當(dāng)成功的合作”表明他“贊許”偉大的啟蒙運(yùn)動的工作；。所有這些表明，盧梭與啟蒙之間并不是非此即彼的關(guān)系，并不那么一目了然，鐵板一塊。

如前所述，啟蒙思想是啟蒙時代的社會與政治制度的產(chǎn)物。啟蒙思想若要成為現(xiàn)實(shí)力量，參與并決定社會的進(jìn)程，就必須凝成特定的社會力量，至少在思想上形成“共同體”，建構(gòu)“文人共同體”。在這個“共同體”中，成員之間不但分享共同的政治理念與意義追求，在面對具體的社會問題時，還必須發(fā)出同樣的聲音，分享同樣的社會關(guān)懷，通過特定的中介影響、塑造社會輿論，從而改變現(xiàn)實(shí)的生存處境。啟蒙哲人用為《百科全書》撰寫詞條的方式形成了一個“文人共同體”，盡管他們各自研究的領(lǐng)域不同，但他們形成了一個“百科全書派”，一個統(tǒng)一的“一”，一個“黨派”。但與這個“共同體”形成鮮明對照的是，盧梭反對任何特殊的黨派利益，并且在1754年4月9日開始“隱居”。盧梭認(rèn)為，有黨派就會有特殊利益，就不可能形成“普遍意志”，共同體的普遍利益就無法實(shí)現(xiàn)。在《社會契約論》的第1卷第7章、第2卷第3章、第3卷第1章第2章中，盧梭反復(fù)提醒人們注意私人意志、特殊意志與普遍意志之間關(guān)系及其對現(xiàn)實(shí)政治的影響。#p#分頁標(biāo)題#e#

其次，啟蒙哲人對理性啟蒙的目標(biāo)抱樂觀態(tài)度，深信自己的工作必定會造福整個社會。“總有一天，對所有的讀書人來說，在一切知識領(lǐng)域中，這部作品將足以代替一整座圖書館；而對一位專門的學(xué)者或科學(xué)家來說，在其本行以外的所有知識領(lǐng)域中，也將如此。它將解釋事物的真正的原理，說明它們之間的關(guān)系；它將在人類知識的精確性和進(jìn)步方面做出自己的貢獻(xiàn)，培養(yǎng)出更多的真正的學(xué)者、杰出的藝人和各行各業(yè)的具有開明思想的人；通過這些，它將造福于整個社會。”啟蒙哲人對理性、知識的力量充滿了信心，它使人們認(rèn)識、支配、主宰自然，為“人類知識的精確性和進(jìn)步”做出貢獻(xiàn)，它能造就一個普遍被啟蒙了的社會。通過知識和理性，人們會生活得更好，更幸福。對知識的追求與普及提升了人類道德。

而在第一篇論文中，盧梭卻持完全不同的“批判”觀點(diǎn)。他認(rèn)為，“從我們最初的歲月起，就有一種毫無意義的教育在虛飾著我們的精神，腐蝕著我們的判斷”。在缺乏社會交往的情況下，學(xué)術(shù)研究不但會使人與人之間日益冷漠，而整個社會的評判標(biāo)準(zhǔn)將更不利于人之德性的培育，“我們不再問一本書是不是有用，而只問它是不是寫得好。我們對于聰明才智就濫加犒賞，而對于德性則絲毫不加尊敬。漂亮的文章就有千百種獎賞，美好的行為則一種獎賞都沒有”。

在此，盧梭提出了一個比啟蒙哲人更尖銳的問題：我們?yōu)槭裁葱枰R？知識真的會有助于促進(jìn)人類德性的提升嗎？以才能為獲取社會身份的基礎(chǔ)有益于社會風(fēng)尚嗎？它將導(dǎo)致怎樣的社會后果？啟蒙哲人給出正面的回答，而盧梭的回答則是否定的。在第二篇論文中，盧梭更是將這一視角拓展到整個人類歷史圖景。“人類所有的進(jìn)步，不斷地使人類和它的原始狀態(tài)背道而馳，我們越積累新的知識，便越失掉獲得最重要的知識的途徑。……思考的狀態(tài)是違反自然的一種狀態(tài)，而沉思的人乃是一種變了質(zhì)的動物……”

盧梭的這些表述確實(shí)有“反進(jìn)步”的嫌疑，他似乎在告訴整個社會：我的根本觀點(diǎn)與你們不同，我的基礎(chǔ)與目標(biāo)與你們不同，這種對自我“唯一性”的追求勢必會與啟蒙“共同體”的統(tǒng)一性相抵牾。人為什么需要知識、思想、科學(xué)與藝術(shù)？在向文明邁進(jìn)的道路上，是否同時也使人失去了某些更珍貴的東西？是否同時導(dǎo)致了人的自我分裂呢？在中間的某個段落中，盧梭認(rèn)為，在脫離“真正的青年時代”之后，人類歷史上“以后取得的所有進(jìn)步，從表面上看是人類個體的日臻完善，實(shí)際上是整個人類的逐漸衰落”。

對啟蒙哲人主張“學(xué)者”、“藝人”、“文人”為社會做出貢獻(xiàn)的觀點(diǎn)，盧梭更是不敢茍同，他以激進(jìn)民主主義的姿態(tài)來面對“文人”、“藝人”、“學(xué)者”，將他們與勞動者（“農(nóng)民”）對比，他們遠(yuǎn)不如后者。與知識分子相比，勞動者的社會意義要大得多。“與那些每星期六次去學(xué)士院閑聊、浪費(fèi)民脂民膏的游手好閑者相比，蒙莫朗西的農(nóng)民是對社會更有益的成員……為了公眾利益，為了他們的利益，應(yīng)該把他們統(tǒng)統(tǒng)打發(fā)到他們原來的省份去耕地。”這是古典式“少數(shù)人”與“大多數(shù)人”之間的對抗，也就是民眾與哲人之間、社會與哲學(xué)之間的對抗。它彰顯了個體靈魂生活與共同生活即社會生活之間的張力。在古典共同體中，這種對抗以一方不在場方式得到了安置。而隨著古典共同體的衰亡，如何安置力圖擺脫“共同體”的“靈魂生活”是現(xiàn)代社會當(dāng)務(wù)之急。

啟蒙哲人與盧梭之間的另一個重要分歧是宗教問題。在宗教問題上，盧梭比任何一個啟蒙哲人都要保守，以至于牧師們都認(rèn)為，盧梭更接近他們而非啟蒙哲人。在盧梭眼里，啟蒙哲人們依賴的理性足以解釋世界運(yùn)動的原因，但它無法為世界的原因找到絕對的、具有意志的原因。盧梭在追問德性問題上“后退”到了宗教，但那不是耶穌會士或詹森派人士的宗教。盧梭在重構(gòu)屬于自己的宗教。它不再是教會的宗教，而是自然宗教與公民宗教。而在啟蒙哲人那里，信仰被從根底上清除了，它們不再在自己的視界之內(nèi)。他們在信仰中只看到“黑暗”、“迷信”、“奴役”。而盧梭則在宗教中看到了不同于啟蒙哲人的道德的絕對根基。

對于啟蒙哲人唯物論的世界解釋，盧梭宣稱在“理性”上可以接受他們的論述，但在情感上無論如何卻接受不了：他們能夠解釋世界是什么樣子，但是他們解釋不了世界為什么要是這個樣子。而且，啟蒙哲人并未為整個世界提供一種確定無疑的、絕對的根據(jù)。他們是“獨(dú)斷主義者”，缺乏自由的寬容精神。他們就連自己也說服不了。

在《漫步遐思錄》第3封信中，盧梭這樣寫道，“我那時跟幾位當(dāng)代哲學(xué)家生活在一起，他們跟古代哲學(xué)家不大一樣：他們不是消除我的懷疑，排除我的猶豫，而是動搖我自己認(rèn)為是最有必要認(rèn)識的觀點(diǎn)的信念；他們是無神論的熱誠的傳道士，是無比專橫的獨(dú)斷主義者，對別人敢于跟他們想得不一致的任何一點(diǎn)都暴跳如雷，絕不容忍的。……他們沒有把我說服，卻使我感到不安。他們的論點(diǎn)動搖了我的信心，卻沒有使我心悅誠服；我找不出話來爭辯，然而我感到這樣的話應(yīng)該是可以找得出來的。我怨我太無能，而不是怨我有錯誤；就我對他們的論點(diǎn)進(jìn)行抗辯的能力來說，我的感情要比我的理性強(qiáng)些。”

在回歸心靈生活并完全在自我世界安定下來之后，盧梭對啟蒙哲人的評判顯得極為節(jié)制，他只提及了啟蒙哲人的“專橫”及他們理性力量的界限。但它同時告訴我們，對他而言，“感情”比“理性”更有力量，它意味著從一開始，盧梭就在信仰與理性之間做了抉擇。盧梭是處于啟蒙哲人與教會之間的第三方。他理解啟蒙哲人的理性，但不能接受它的界限。他反對依賴教會的信仰，但不能徹底放棄信仰。他的信仰以情感、意志、德性為中介。他面對的是耶穌基督的宗教而不是教會或教士的宗教。他以自己的“良心”為中介來實(shí)現(xiàn)自己與上帝的交往。他克服了教士的利益與啟蒙哲人的利益。在《愛彌兒》“一個薩瓦牧師的信仰自白”的一個注釋中，他對啟蒙哲人就遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有這么克制了，他認(rèn)為“哲學(xué)風(fēng)氣”比“宗教狂熱”帶來的社會后果還要惡劣。他選擇了宗教而不是哲學(xué)。#p#分頁標(biāo)題#e#

“不相信宗教，以及一般的好辯的哲學(xué)風(fēng)氣，卻在斫喪人的生命，使人的心靈變得十分脆弱，把所有的熱情都傾注于低級的個人利益和卑賤的自身，一點(diǎn)一點(diǎn)地敗壞整個社會的真正基礎(chǔ)，因?yàn)閭€人利益一致的地方是這樣的稀少，所以不能同他們互相沖突的利益保持平衡。……從理論上說，哲學(xué)給人造成的好處，沒有一樣是宗教不能夠更好地造成的；反之，在宗教給人類造成的好處中，有許多好處就是哲學(xué)所不能造成的。”我們知道，狄德羅曾在《拉摩的侄兒》中隱含地批判啟蒙哲人、教會人士甚至“壞的法律”，照著他們的路子走下去，最終必定為淪為“物欲”的奴隸。但狄德羅再也沒有返回到宗教，也沒有提出一整套共和主義的政治綱領(lǐng)。與之相反，盧梭的姿態(tài)則激進(jìn)而醒目，他提出了在后來世代中成為主流的政治原則，盡管他理想中的共和國是封閉而透明的，排斥代議制，缺乏商業(yè)，但他看中的是公民的德性而非利益原則。在狄德羅停止的地方，盧梭上路了。在狄德羅不能回到宗教的地方，盧梭回到了他自己的宗教。這種與道德問題相關(guān)的宗教的關(guān)注為盧梭開辟了啟蒙哲人與天主教會之外的另外一條道路。

在《社會契約論》中，盧梭建構(gòu)的公民宗教最終將宗教的神學(xué)內(nèi)容驅(qū)除出了宗教理論，并將其融入到自身的國家理論中。宗教不再是個人信仰的問題，而是事關(guān)國家的政治問題。政治高于宗教。人們的共同生活高于個人的心靈生活。但這種論斷的前提是這個共同體不是“惡”的共同體，而是能夠防止“惡”進(jìn)入人心的共同體，這種防止是消極的而非積極的。其次，共同體中的成員不是“被腐化”的社會成員。如果人心已經(jīng)腐化，那么這種共同體對個人的心靈生活也無能為力，它觸動不了個人的真正信仰。表面上看來，盧梭強(qiáng)調(diào)共同體意志高于個人意志，高于個人的心靈生活，這是對不參與、干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活的斯多葛派哲學(xué)的一種反動。共同體意志決定個人意志，決定個人信仰。但要做到這點(diǎn)，教會的功能必須首先被國家或政府取代。個人心靈生活不再是“私人”事務(wù)，而是“公共”事務(wù)。實(shí)質(zhì)上，盧梭通過這種方式取消了教會的社會功能，將之轉(zhuǎn)移給“主權(quán)者”。它意味著盧梭力圖在理性的時代安置信仰而不是徹底消除信仰。這種安置在兩個層面展開，首先是盧梭選擇的斯多葛式哲人生活方式，其次是盧梭政治理論中的宗教問題。它實(shí)際上削弱了宗教的社會根基，并使它失去了原有的超越性功能。

盧梭的宗教觀不再是與教會相關(guān)的宗教理論，而與實(shí)踐中的德性、意志相關(guān)。在盧梭看來，實(shí)踐中的德性問題并不是理性論證的問題，而是意志的問題。在《致伏爾泰論天意的信》中，他堅定地為天意辯護(hù)，區(qū)分了“自然之惡”與“道德之惡”，“道德之惡”而非“自然之惡”是導(dǎo)致苦難的根由。人性之惡的源泉不在上帝而在人自己，是人自身的社會建構(gòu)導(dǎo)致了人世的苦難。當(dāng)伏爾泰將1755年里斯本的地震歸因于上帝，并批判萊布尼茨的神義論時，盧梭卻提出了相反的論證：人類自身的聚居、人類的城市生活、人類對外在的財產(chǎn)的追逐才導(dǎo)致了苦難的結(jié)果。他提醒伏爾泰，“必須區(qū)分作者的意圖與從其教義得出的結(jié)果”。在《愛彌兒》中，盧梭反對神跡與啟示，民眾需要神跡，真正的哲人不需要神跡。但盧梭在反對神跡時卻是以疑惑、不確定的方式展開的。另一方面，盧梭卻又重申，自己的宗教是一神教，而不是無神論／不信教的主張。他與啟蒙哲人不同之處在于，啟蒙哲人試圖從根本上驅(qū)除上帝，人類生活不需要上帝。與啟蒙哲人訴諸經(jīng)驗(yàn)的理性，最終走向庸俗的唯物主義（如愛爾維修、霍爾巴赫）不同，盧梭保留了上帝，但這個上帝不依賴教會，上帝與信仰者之間的交往只在信仰者與上帝之間完成，因?yàn)樵诮虝抢?，在上帝與我之間隔的人太多了。因此，最終對上帝的確定是以個體良知來保證的。其次，信仰關(guān)乎意志決斷，利益關(guān)于理性判斷，盧梭的宗教核心是道德問題。對道德的關(guān)注使他遠(yuǎn)離啟蒙哲人的理性論證而靠近教會的信仰，但又不同于教會的信仰，他為人們提供了一種擺脫利益－功利的自足的德性的可能性。

盧梭向信仰的回歸實(shí)質(zhì)上是向德性的回歸。宗教在盧梭那里的唯一或最重要的社會功能就在于能為道德提供絕對的意志支撐。“我確信作為一切好的道德基礎(chǔ)的基督教的本質(zhì)真理，而且還在我心中培育福音精神，而不用在我看來它里面模糊的東西來折磨我的心靈，最后，相信愛自己同于愛一切之上的上帝和他的鄰人的任何人都是真正的基督徒。”啟蒙哲人對宗教的拒絕實(shí)質(zhì)上關(guān)閉了通向道德的一切道路，“徹底根除人們心中對上帝的一切信念就是摧毀那里的一切德性”。而從現(xiàn)實(shí)生活來看，人性的自然之惡不可能克服殆盡，因此依靠自省的良知、道德意志來保證實(shí)踐的道德性就成了一個問題，在恰當(dāng)?shù)闹贫冉?gòu)尚未形成之前，僅僅依賴主觀的自我良知勢必在實(shí)踐中遭遇困境。但無論如何，盧梭的這種“向內(nèi)”回轉(zhuǎn)的路徑拒絕了“功利主義”的社會圖景，為人們心靈境界的培育與提升提供了一種可能，這在當(dāng)代人的生存困境中尤其具有啟示意義。

我們已經(jīng)嘗試從生存境況、知識與德性關(guān)聯(lián)、宗教問題方面探討了盧梭與啟蒙之間的交匯與歧出。我們現(xiàn)在可以說，盧梭不僅是啟蒙思想家，而且是反－啟蒙的啟蒙思想家，是啟蒙思想的自我批判者，他在批判啟蒙思想的同時建構(gòu)自己的思想。通過對照性考察，我們發(fā)現(xiàn)啟蒙哲人發(fā)起的啟蒙運(yùn)動的限度，它一方面以思想自由的方式解放人類心靈的力量，但另一方面放棄了或者以為克服了古典的宗教困境。這使它必然走向它的反面，走向無信仰，從而不斷疏離自身，產(chǎn)生出庸俗唯物論。啟蒙運(yùn)動哲學(xué)上的經(jīng)驗(yàn)論無法為盧梭提供德性的普遍地基。他力圖為啟蒙提供一個不同于啟蒙哲人的基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)無法由利益社會提供，他“向后”返歸宗教找到心靈的意志源泉，并將之作為德性的根基，但盧梭同時又必須面對現(xiàn)代社會的利益原則與交換原則的挑戰(zhàn)。因此，在民眾利益、哲人真理與宗教信仰之間，盧梭不可避免地陷入到自己建構(gòu)的困境。

本文作者：曾譽(yù)銘 單位：上海海洋大學(xué) 社會科學(xué)部