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儒家思想對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的意義范文1

關(guān)鍵詞：孔子儒學(xué)；政治思想；認(rèn)識(shí)

孔子儒學(xué)產(chǎn)生的背景是順應(yīng)當(dāng)時(shí)歷史社會(huì)發(fā)展要求，在當(dāng)時(shí)具有一定倫理思想以及治國(guó)學(xué)說，其中包含了豐富的政治思想。孔子的儒學(xué)思想經(jīng)過多年發(fā)展在后期有所改變，對(duì)孔子儒學(xué)思想的認(rèn)識(shí)應(yīng)該結(jié)合當(dāng)時(shí)孔子的思想以及后來演變的儒學(xué)思想，并將這種思想放置于特定的歷史環(huán)境中，把握思想的內(nèi)涵及本質(zhì)精神，而不是過于拘泥在一些固定歷史環(huán)境下形成的具體主張和結(jié)論。

一、孔子儒學(xué)思想的特質(zhì)及其現(xiàn)代啟示

孔子的儒學(xué)思想在當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境下是具有很強(qiáng)烈的時(shí)代印記的，其中也蘊(yùn)含了豐富的政治思想，但是由于當(dāng)時(shí)歷史環(huán)境的約束，孔子的儒學(xué)思想中不免會(huì)有許多思想在當(dāng)今看來具有落后性。但是探索其思想精髓，還是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)具有一定的現(xiàn)實(shí)其實(shí)和借鑒意義。

（一）孔子的儒學(xué)思想中具有現(xiàn)實(shí)批判精神

孔子的儒學(xué)思想在形成初期十分側(cè)重于社會(huì)制度的完善與和諧，也十分重視社會(huì)政治實(shí)踐學(xué)說，孔子的儒家學(xué)說既參與到了現(xiàn)實(shí)政治中，但又與現(xiàn)實(shí)政治不能混為一談，而是保持著強(qiáng)烈的批判精神，并且希望借助于道德方面的理想去轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)政治。研究學(xué)家認(rèn)為，在孔子儒學(xué)思想中反射出的眾多批判性精神都是對(duì)當(dāng)時(shí)封建社會(huì)的一種反抗，表達(dá)了人們需要不斷改進(jìn)和完善的改革希望。孔子思想中的批判精神是從高度的社會(huì)責(zé)任感出發(fā)，既包含了對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中人性的負(fù)面因素和表現(xiàn)進(jìn)行批判，也包含了對(duì)現(xiàn)存的政治體制和統(tǒng)治秩序的批判。孔子思想中的批判精神不會(huì)隨著時(shí)代的進(jìn)步而落后，它會(huì)一直存在影響著后世人們。

（二）孔子的儒學(xué)思想中具有積極創(chuàng)新意識(shí)

孔子儒家學(xué)說中貫穿中心的有兩個(gè)字：“禮”和“仁”。從這兩個(gè)字中可以折射出孔子思想的創(chuàng)新性，雖然在孔子思想中十分推崇“周禮”，但是并沒有照搬周禮的所有思想，而是將自己獨(dú)到的見解融合在“周禮”中，對(duì)其進(jìn)行適應(yīng)社會(huì)的改造工作。

（三）孔子的政治思想注重社會(huì)制度的完善和諧

首先，從人心性的角度看，孔子的思想并沒有局限于人的內(nèi)心世界，而是將所有外在的事物解決都放在了內(nèi)在的生命和心性上，并引導(dǎo)人性朝著好的方向去轉(zhuǎn)變。孔子思想中強(qiáng)調(diào)的“禮”與“仁”相對(duì)于當(dāng)時(shí)比較嚴(yán)苛的法學(xué)思想對(duì)比更為重視社會(huì)制度的完善及和諧。但是孔子思想是當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境的產(chǎn)物，與現(xiàn)代社會(huì)制度存在很大的差距，但是去認(rèn)識(shí)去思想的可取之處，對(duì)于F代社會(huì)仍然具有一定的借鑒意義。孔子在儒學(xué)思想中體現(xiàn)出的治國(guó)思想對(duì)我國(guó)目前在政治文明建設(shè)過程中以及進(jìn)一步完善國(guó)家的政治制度和各項(xiàng)社會(huì)制度中起到了積極的現(xiàn)代啟示。

（四）孔子的政治思想強(qiáng)調(diào)了社會(huì)的倫理道德建設(shè)

孔子的政治思想與倫理道德思想是緊密結(jié)合的，這也是孔子一直以來所推崇的“王者之道”，其思想的最終目的是為了實(shí)現(xiàn)他的大同和諧社會(huì)理想。在孔子是思想中一直強(qiáng)調(diào)要“仁者愛人”鼓勵(lì)成員之間相互團(tuán)結(jié)、關(guān)愛，希望天下統(tǒng)治者實(shí)行“仁政”。孔子在這些思想以及表達(dá)中都反映出了強(qiáng)烈的道德元素，這些積極的部分是值得我們?nèi)ソ梃b和學(xué)習(xí)的。

二、在發(fā)掘孔子儒學(xué)思想中現(xiàn)代價(jià)值時(shí)應(yīng)該注意的幾點(diǎn)問題

（一）注意將孔子的思想傳統(tǒng)與現(xiàn)代政治思想理論相結(jié)合

孔子政治思想的產(chǎn)生以及應(yīng)用是受到當(dāng)時(shí)歷史環(huán)境和條件的影響，是歷史的產(chǎn)物，在面對(duì)西方文化的沖擊過程中，我國(guó)將西方文化中存在的一些弊端過于放大，從而極力強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化的主體地位以及優(yōu)勢(shì)性，從而將兩者對(duì)立起來，這種方式隨著社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步是不能沿用和借鑒的。無論任何一種文化都是具有其強(qiáng)烈的時(shí)代背景及歷史約束的，但也有其可取之處，因此在借鑒思想的同時(shí)應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代政治思想理論，既能正確體現(xiàn)出儒家思想的理念也能實(shí)現(xiàn)思想的與時(shí)俱進(jìn)和不斷創(chuàng)新的現(xiàn)代思想理念。

（二）孔子儒學(xué)思想精神永久傳承

孔子的儒學(xué)思想在我國(guó)歷史發(fā)展中經(jīng)受到了一定的挫折，我國(guó)在革命期間也曾經(jīng)掀起打到孔家店的熱潮，但是在一定時(shí)期過去后，人們開始重新思量孔子思想所包含的進(jìn)步性意義，人們開始意識(shí)到，對(duì)傳統(tǒng)文化和思想并不能一味的全盤否定，而是吸取其中精神精華，剔除糟粕落后的思想。孔子儒學(xué)中所傳達(dá)的政治思想雖然產(chǎn)生于封建社會(huì)，但其中的精神和內(nèi)涵仍然值得現(xiàn)代社會(huì)去借鑒。

三、總結(jié)

孔子的儒家思想是封建社會(huì)時(shí)期逐漸形成的一套治國(guó)之道，其中的“仁政”思想不僅對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)時(shí)局具有進(jìn)步意義，同時(shí)也影響著現(xiàn)代社會(huì)的進(jìn)步。在孔子政治思想中所涵蓋的那些積極因素，會(huì)以不同的思想表現(xiàn)形式，在不同程度上影響我們的精神世界和政治、文化生活。

參考文獻(xiàn)：

儒家思想對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的意義范文2

［關(guān)鍵詞］儒家思想；東亞；經(jīng)濟(jì)制度

［中圖分類號(hào)］F1［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A ［文章編號(hào)］1672－2426（2008）10－0048－02

東亞經(jīng)濟(jì)制度主要是指日本及東亞“四小龍”（韓國(guó)、新加坡、我國(guó)的香港和臺(tái)灣）的經(jīng)濟(jì)制度。這些國(guó)家和地區(qū)在20世紀(jì)的下半葉都取得了舉世矚目的經(jīng)濟(jì)成就。分析其中原因，不能不使我們注意到這樣一個(gè)事實(shí)：即東亞的國(guó)家和地區(qū)，都具有共同的儒學(xué)傳統(tǒng)，同屬于“儒學(xué)文化圈”，儒家思想作為一種精神力量，對(duì)東亞國(guó)家和地區(qū)的經(jīng)濟(jì)騰飛起到了巨大的促進(jìn)作用，本文主要從制度角度闡述儒家思想對(duì)東亞經(jīng)濟(jì)所產(chǎn)生的積極影響。

一、“富民”思想與“經(jīng)濟(jì)優(yōu)先主義”

“富民”思想和“衣食足而知禮節(jié)”是儒家思想的一個(gè)極其重要的政治主張。孔子曾引述古圣王的事跡來明己意：堯舜在讓位給舜禹的時(shí)候，他們都曾向自己的繼承者作了鄭重告誡：“四海困窮，無祿永終！”把富民治國(guó)同是否能保住政權(quán)聯(lián)系在一起。孟子也認(rèn)為“衣食足”和“富民”對(duì)王天下具有決定性的意義。他說：“此為救死而恐不贍，奚暇禮儀哉？”意思是老百姓連保命都恐怕來不及，還哪有什么工夫來修養(yǎng)禮儀呢？“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”意思是老年人有絲棉衣服穿，有肉吃，一般老百姓吃得飽穿得暖，這樣還不能使天下歸服，是從來沒有過的。可見，儒家認(rèn)為，衣食足才能知禮儀，強(qiáng)調(diào)政治統(tǒng)治秩序要在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一定水平之上才能穩(wěn)固。儒家的“衣食足而知禮儀”和“富民”的傳統(tǒng)理念成為促進(jìn)東亞國(guó)家和地區(qū)確立“經(jīng)濟(jì)優(yōu)先主義”的重要原因之一。

“經(jīng)濟(jì)優(yōu)先主義”，其基本含義是把經(jīng)濟(jì)發(fā)展放在國(guó)家各項(xiàng)工作的首位，政治與經(jīng)濟(jì)相比，經(jīng)濟(jì)第一位，政治第二位；軍事與經(jīng)濟(jì)相比，經(jīng)濟(jì)第一位，軍事第二位。經(jīng)濟(jì)優(yōu)先主義是東亞國(guó)家和地區(qū)奉行的最高原則，也是東亞成功的第一要素。日本和亞洲“四小龍”都選擇了“經(jīng)濟(jì)立國(guó)”這條道路，在短短的幾十年間實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)的騰飛。

二、尊重權(quán)威與政府主導(dǎo)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度

尊重權(quán)威是儒家思想的一個(gè)重要方面，儒家思想強(qiáng)調(diào)要尊重道德權(quán)威和政治權(quán)威，孟子云“圣王不作，諸侯放恣。”在談到人們渴望權(quán)威出現(xiàn)來結(jié)束亂世時(shí)說道：“民望之，若大旱之望云霓也。”儒家思想特別強(qiáng)調(diào)道德權(quán)威和政治權(quán)威對(duì)社會(huì)發(fā)展所起到的巨大作用。這對(duì)東亞國(guó)家和地區(qū)確立政府主導(dǎo)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度具有重大的影響。20世紀(jì)下半葉，東亞國(guó)家和地區(qū)均選擇了政府主導(dǎo)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制來實(shí)現(xiàn)其“經(jīng)濟(jì)優(yōu)先”的戰(zhàn)略。以強(qiáng)大的政府來整合社會(huì)資源，推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，同時(shí)克服單一市場(chǎng)調(diào)節(jié)的弊端。東亞國(guó)家和地區(qū)政府主導(dǎo)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制是經(jīng)濟(jì)制度的一種創(chuàng)新，與西方發(fā)達(dá)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)體制相比，根本特征在于強(qiáng)調(diào)政府在經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中的主導(dǎo)作用，政府對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的全面介入。

東亞國(guó)家和地區(qū)政府介入經(jīng)濟(jì)生活有兩種方式：一種是直接參與資源配置，即直接干預(yù)經(jīng)濟(jì)，推動(dòng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度的建立；另一種是推進(jìn)制度變遷，致力于法律和制度建設(shè)。

東亞國(guó)家和地區(qū)參與資源配置、干預(yù)經(jīng)濟(jì)的政策主要是指政府通過制定宏觀的經(jīng)濟(jì)政策來指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。宏觀決策主要包括一定時(shí)期內(nèi)國(guó)民經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目標(biāo)、發(fā)展戰(zhàn)略、基本經(jīng)濟(jì)政策及政策手段等。例如，20世紀(jì)50年代日本政府就提出發(fā)展目標(biāo)是經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化和趕超歐美。為實(shí)現(xiàn)這一個(gè)目標(biāo)，日本政府設(shè)立了專門的決策機(jī)構(gòu)，保證宏觀經(jīng)濟(jì)決策的正確性和及時(shí)性，并通過設(shè)立在微觀層次的各縱向?qū)I(yè)局來推行政府的經(jīng)濟(jì)政策。

政府推動(dòng)制度變遷為東亞國(guó)家和地區(qū)的快速發(fā)展提供了重要的制度基礎(chǔ)。政府推動(dòng)制度變遷具有規(guī)模效應(yīng)，比市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的自然形成成本更低、新制度確立的時(shí)間更短、更有效率、相對(duì)收益更大。東亞國(guó)家和地區(qū)利用強(qiáng)大的政府建立了一整套的法律和制度體系，通過法律和制度強(qiáng)制性地規(guī)范企業(yè)和個(gè)人的行為，保證市場(chǎng)交易的進(jìn)行和經(jīng)濟(jì)福利的增進(jìn)。東亞的經(jīng)濟(jì)成長(zhǎng)始終伴隨著適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的法律和制度的建立和完善。

這里需要指出的一點(diǎn)是東亞國(guó)家和地區(qū)的政府干預(yù)并不像發(fā)達(dá)國(guó)家和其他發(fā)展中國(guó)家那樣，導(dǎo)致民眾、企業(yè)與國(guó)家之間的相互對(duì)抗和猜疑，從而不能實(shí)現(xiàn)良好的協(xié)作。原因何在呢？原因就在于在儒家文化對(duì)東亞國(guó)家和地區(qū)的影響，儒家思想強(qiáng)調(diào)忠孝、等級(jí)、秩序，強(qiáng)調(diào)尊重權(quán)威，在這些思想的長(zhǎng)期熏陶下，東亞國(guó)家和地區(qū)的人民通常都希望政府對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展發(fā)揮更大的作用，并在政府的宏觀框架內(nèi)，積極投身于經(jīng)濟(jì)建設(shè)。如20世紀(jì)70年代初，日本前首相田中角榮在任職期間曾提出大膽的改造日本新構(gòu)想。在這個(gè)構(gòu)想的引導(dǎo)下，實(shí)施大規(guī)模的公共投資計(jì)劃。國(guó)民信任政府，積極參與，在全國(guó)范圍內(nèi)開山筑路，大興土木，從而出現(xiàn)日本列島改造的繁榮局面。可見，政府主導(dǎo)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制之所以在東亞國(guó)家和地區(qū)能夠成功建立和運(yùn)轉(zhuǎn)，這與東亞國(guó)家和地區(qū)長(zhǎng)期受到儒家文化的熏陶，形成了尊重權(quán)威、尊重政府的觀念是分不開的。

三、義利觀與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度的運(yùn)行

《論語》中說：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不處也。”“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之，如不可求，吾從所好。”《孟子?告子上》中云：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”由此可見，儒家思想提倡人們?cè)谥\取自身利益的過程中要采取正當(dāng)?shù)氖侄危诹x利關(guān)系上應(yīng)先義后利。儒家的這種義利思想對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的啟示就是強(qiáng)調(diào)道德至上前提下的義利雙全，而在義利不可調(diào)和時(shí)，倡導(dǎo)人們要見利思義、以義統(tǒng)利、以義制利和取義舍利，反對(duì)見利忘義和唯利是圖。

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制建立，的確帶來了巨大的效率。但是，這種效率在一定程度上是以犧牲公平為代價(jià)的。因此，圍繞著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所構(gòu)建的各種管理制度，就產(chǎn)生了一個(gè)怎樣使市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)朝著“善”的方向發(fā)展的問題。儒家思想中的義利觀對(duì)于校正市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的發(fā)展方向，使市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制能夠健康運(yùn)行，具有重大的作用。

首先，儒家思想認(rèn)為“義”要合乎道德，這既適用于從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的個(gè)人，也適用于規(guī)范經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的制度。就前者而言，既要求經(jīng)濟(jì)活動(dòng)者不僅要遵循經(jīng)濟(jì)法則，而且還要做到經(jīng)濟(jì)人與道德人的統(tǒng)一。就后者而言，經(jīng)濟(jì)制度在實(shí)現(xiàn)效率、收益的過程中，要堅(jiān)持社會(huì)正義，維護(hù)社會(huì)公正，做到利益與價(jià)值的統(tǒng)一。因此，儒學(xué)在義利關(guān)系的處理中把“義”理解為合道德，這實(shí)際上是要求經(jīng)濟(jì)人和經(jīng)濟(jì)制度在其活動(dòng)過程中要保持真與善的統(tǒng)一。用這種真、善統(tǒng)一的思想來指導(dǎo)今天的經(jīng)濟(jì)制度建設(shè)，其意義是非常深刻的。

其次，儒家思想主張的以義統(tǒng)利、以義制利，這也有普適性價(jià)值。對(duì)于經(jīng)濟(jì)制度而言，也應(yīng)該體現(xiàn)這種道德精神。因?yàn)闊o論是經(jīng)濟(jì)制度還是其他各種制度都不能背離物質(zhì)文明與精神文明相統(tǒng)一的原則，而經(jīng)濟(jì)制度所以具有規(guī)范經(jīng)濟(jì)運(yùn)行和管理的功能，是因?yàn)樗旧砭蛢?nèi)含著經(jīng)濟(jì)職能與精神價(jià)值的統(tǒng)一。故而，儒學(xué)以義統(tǒng)利、以義制利的精神，對(duì)促進(jìn)東亞國(guó)家和地區(qū)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度的優(yōu)化具有重要的作用。

最后，儒學(xué)的義利觀對(duì)公私關(guān)系的處理也有借鑒意義。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)制度作為對(duì)人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和經(jīng)濟(jì)關(guān)系所作出的規(guī)定，它一方面要維護(hù)個(gè)體利益，另一方面又要保障公共利益，而公利與私利之間有時(shí)又是矛盾的。儒學(xué)強(qiáng)調(diào)私利服從公利，這就為解決這個(gè)矛盾找到了一個(gè)突破口。因此，儒學(xué)的公私觀并非過時(shí)了的古董，其在現(xiàn)代社會(huì)中的應(yīng)用價(jià)值仍值得開掘。

總之，儒學(xué)的義利觀與現(xiàn)代制度之間是具有相容性的。東亞國(guó)家和地區(qū)在其現(xiàn)代工業(yè)化進(jìn)程中將儒學(xué)義利觀和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制相結(jié)合的成功實(shí)踐，已在這方面作出了證明。

四、家庭觀念和東亞的企業(yè)制度

在東亞社會(huì)的傳統(tǒng)價(jià)值觀中居于核心地位的是家族中心主義。東亞人的家族中心主義主要來源于儒家思想中的“三綱五倫”，即“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)閶D綱；君臣有義，父子有親，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”。“三綱五倫”中，居于核心地位的是對(duì)父母的孝，而對(duì)企業(yè)和國(guó)家的忠則被當(dāng)作孝在更大坐標(biāo)上的升華。以孝為基礎(chǔ)的忠孝合一成為東亞國(guó)家和地區(qū)人民的行為準(zhǔn)則。

東亞國(guó)家和地區(qū)繼承和發(fā)揚(yáng)了儒家的家庭思想和忠孝思想，人們首先為自己的家族而工作，然后把自己的利益和集團(tuán)的利益緊密結(jié)合在一起，通過自己的積極勞動(dòng)來推動(dòng)企業(yè)的發(fā)展和國(guó)家的繁榮。儒家的家族倫理和家族制度在一定程度上適應(yīng)和促進(jìn)了東亞國(guó)家和地區(qū)資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，它被運(yùn)用于企業(yè)的經(jīng)營(yíng)，形成了家族式的企業(yè)管理體制，產(chǎn)生了顯著的效果。

在韓國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)中，人們通常給家族的利益、名譽(yù)和繁榮賦予最高價(jià)值。今天家族觀念仍然是韓國(guó)人從事各種社會(huì)活動(dòng)的基礎(chǔ)。這種觀念反映在企業(yè)中就是，韓國(guó)經(jīng)濟(jì)起飛時(shí)，出現(xiàn)了很多家庭企業(yè)。在家庭企業(yè)內(nèi)部體現(xiàn)著家長(zhǎng)制的管理原則，職工是家庭成員或有血緣關(guān)系的人。企業(yè)主就是家長(zhǎng)，企業(yè)人員都尊重與服從家長(zhǎng)的管理指揮，大家為了一個(gè)共同目標(biāo)和諧共進(jìn)。企業(yè)對(duì)待員工像對(duì)待與自己有血緣關(guān)系的人一樣，承擔(dān)著無私的責(zé)任和義務(wù)，企業(yè)的職工也在共同體意識(shí)的驅(qū)動(dòng)下，努力地證明他對(duì)自己所屬集團(tuán)的忠心，獻(xiàn)身于企業(yè)公司。所以，韓國(guó)的企業(yè)就像是由無數(shù)小的家庭實(shí)體織成的網(wǎng)，家庭因素體現(xiàn)得非常明顯。

日本也是一樣。日本近代以來幾乎所有的成功與失敗都與家族制度和家族倫理密切相關(guān)。財(cái)閥是日本特有的經(jīng)濟(jì)組織，就其起源來講，財(cái)閥具有一個(gè)非常重要的特征，就是以代代繼承、維持和發(fā)展家業(yè)為基本目標(biāo)，一部財(cái)閥的發(fā)展史，就是一部家的發(fā)展史。正是這種體現(xiàn)家族功能的獨(dú)特企業(yè)組織形式，適應(yīng)了日本資本主義工業(yè)化的發(fā)展，促使日本第一個(gè)在東方國(guó)家里實(shí)現(xiàn)資本主義工業(yè)化。盡管財(cái)閥在戰(zhàn)后被解散，但財(cái)閥的家族式結(jié)構(gòu)與家族式管理仍以其特有的影響力存在于現(xiàn)代日本的企業(yè)當(dāng)中。另外，在日本普遍推行“終身雇傭制”和“提建議制度”，也有利于企業(yè)主實(shí)行家族主義的經(jīng)營(yíng)管理。日本的這種家族式的管理體制使職工和公司形成像家庭似的“命運(yùn)共同體”，從而使公司能夠具有強(qiáng)大的凝聚力和活力，促進(jìn)了日本經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展。

儒家思想對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的意義范文3

[關(guān)鍵詞]傳統(tǒng)文化；和諧社會(huì)；時(shí)代內(nèi)涵

[中圖分類號(hào)]B3；C63[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1672-2426(2008)07-0058-03

中國(guó)傳統(tǒng)文化是一個(gè)延綿不絕、高峰迭起的發(fā)展系統(tǒng)，它處于一種不停息的“自組織”運(yùn)動(dòng)之中，不斷與自然的、經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的環(huán)境條件發(fā)生物質(zhì)、能量和信息的交換，從而使這個(gè)文化系統(tǒng)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)與外部結(jié)構(gòu)保持動(dòng)態(tài)平衡，相與和諧。中國(guó)傳統(tǒng)文化的古典形態(tài)，其內(nèi)在結(jié)構(gòu)是倫理―政治型的，家族道德成為維系社會(huì)秩序的精神支柱，正所謂《周易》里的“正家而天下定矣”[1]。這種內(nèi)部結(jié)構(gòu)，與其外部結(jié)構(gòu)(大陸―海岸型地理環(huán)境、小農(nóng)業(yè)與家庭手工業(yè)相結(jié)合的自然經(jīng)濟(jì)、宗法―專制社會(huì))是相適應(yīng)的。這種內(nèi)外結(jié)構(gòu)的協(xié)調(diào)性促成了中國(guó)傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)與功能的統(tǒng)一。它對(duì)環(huán)境條件的適應(yīng)性，對(duì)天下“定于一”[2]的真實(shí)追求，對(duì)外來文化的互化性和包容性，民族精神方面的憂患意識(shí)、實(shí)用理性，以及尊生、健動(dòng)、敬群、尚德，思維方式上的重整體，任直覺，道中庸，無不與此相關(guān)。中國(guó)傳統(tǒng)文化之所以成為世界文化史上罕見的未曾中斷過的類型，其根本原因就在于它的內(nèi)外結(jié)構(gòu)的協(xié)調(diào)，以及由此產(chǎn)生的一定結(jié)構(gòu)與相應(yīng)功能的高度整體性與統(tǒng)一性。元人劉謐這樣闡述儒、佛、道三教能在中國(guó)并存的原因：“(儒教)使綱常以正，人倫以明，禮樂刑政，四達(dá)不悖，天地萬物，以位以育，其有功于天下也大矣。故秦始皇欲去儒，而儒終不可去。……(道教)使人清虛以自守，卑弱以自持，故梁武帝欲除道，而道終不可除。……(佛教)使人棄華而就實(shí)，背偽而歸真，……故三武之君欲滅佛，而佛終不可滅。”[3]畫龍點(diǎn)睛地揭示了儒、道、佛三教在中國(guó)所發(fā)揮的社會(huì)功能。可見三教得以于中華，也在于它們與中國(guó)農(nóng)業(yè)―宗法社會(huì)取得了結(jié)構(gòu)與功能的協(xié)調(diào)和統(tǒng)一。

1920年正式出版的馬克斯?韋伯《新教倫理與資本主義精神》一書中，探討了歐洲新教倫理與資本主義制度之間的內(nèi)在聯(lián)系，認(rèn)為由于受加爾文宗教改革的影響，許多歐洲人將財(cái)富的積累與上帝的信念結(jié)合起來，從而在世俗生活領(lǐng)域中產(chǎn)生了資本主義的文化沖動(dòng)，結(jié)果便創(chuàng)造了現(xiàn)代的商業(yè)文明。而像中國(guó)這樣的東方國(guó)家，由于沒有類似的文化動(dòng)力，也就沒有相應(yīng)的社會(huì)變革，所以便長(zhǎng)期停滯在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的狀態(tài)之中[4]。馬克斯?韋伯的一個(gè)重大貢獻(xiàn)在于明確了文化也是一種資源和動(dòng)力，而且是取之不盡、用之不竭的。相反，美國(guó)學(xué)者彼得?伯格認(rèn)為：“儒家文化展現(xiàn)出了經(jīng)濟(jì)的動(dòng)力。中國(guó)移民在世界各地都很成功，尤其是在東南亞，便是個(gè)例證。”[5]日本史學(xué)家森島通夫有一個(gè)頗具創(chuàng)見的觀點(diǎn)，他認(rèn)為日本的成功在某種意義上說，可以歸納為高揚(yáng)本國(guó)的文化傳統(tǒng)――日本的儒教精神[6]。韓國(guó)成均館大學(xué)安炳周教授認(rèn)為，儒家思想對(duì)韓國(guó)的現(xiàn)代化和經(jīng)濟(jì)發(fā)展起到了促進(jìn)作用。他說：“儒家思想對(duì)防止現(xiàn)代化發(fā)展中產(chǎn)生的私欲、利己主義等不良傾向和社會(huì)思想的墮落，可以起到調(diào)節(jié)作用。因?yàn)樵趦r(jià)值觀方面，儒家文化倡導(dǎo)為別人作犧牲和忘我精神是受到普遍尊重和贊揚(yáng)的良風(fēng)美德，這些傳統(tǒng)思想正是西方所沒有的。”[7]所以，今天日本、“亞洲四小龍”乃至中國(guó)大陸經(jīng)濟(jì)振興的文化效應(yīng)對(duì)馬克斯?韋伯之觀點(diǎn)的質(zhì)疑，則可從一個(gè)新的視角證明傳統(tǒng)的儒家文化是有著更豐富“礦藏”的文化資源。因此，我們更應(yīng)該充分發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)文化的精華，為構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)提供思想文化資源。

一、充分認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)文化中“和合”思想的現(xiàn)代價(jià)值

“和”是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心概念，也是和諧社會(huì)重要的文化內(nèi)涵。構(gòu)建和諧社會(huì)，用“和合”的思想和理念，糾正片面認(rèn)識(shí)，轉(zhuǎn)變極端方法，探索、尋求和選擇認(rèn)識(shí)事物、處理矛盾、協(xié)調(diào)關(guān)系、解決問題的正確路徑和有效方式，顯得尤為重要。早在商周之時(shí)，和合二字已見諸于甲骨文和金文，在《易經(jīng)》、《尚書》中都已使用。和，在上古時(shí)期，也作“”、“”。五味調(diào)和曰“”；五音調(diào)和曰“”。說明“和”的狀態(tài)不僅要讓人感覺生理上的快樂，還要精神上的愉悅。合，本義是上下唇合攏，意為相合、符合。春秋時(shí)，二字并舉聯(lián)用，構(gòu)成了和合的理論范疇。《國(guó)語?鄭語》稱：“商契能和合五教，以保于百姓者也”。何謂五教?即“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”[8]是也。《國(guó)語?鄭語》同時(shí)記述了周幽王時(shí)的太史史伯關(guān)于和與同的論述：“以他平他謂之和”即不同事物相互聚合而得其平衡，“和實(shí)生物”，“和五味以調(diào)口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心”。意思是說不同要素和因子的有機(jī)構(gòu)成形成事物，它們相互配合、相互協(xié)調(diào)。“同則不繼”，“以同裨同，盡乃棄矣”只是相同事物重復(fù)相加，不可能產(chǎn)生新事物，“聲一無聽，色一無文，味一無果，物一不講”。可見史伯的“和”中包含了不同事物的差異，反映了矛盾多樣性的統(tǒng)一。孔子強(qiáng)調(diào)“和為貴”[9]，他提出的“中和”就是“中庸”思想在處事方法上的具體表現(xiàn)。在處理人與人的關(guān)系時(shí)，孔子強(qiáng)凋：“君子和而不同，小人同而不和”[9]。何晏注云：“君子心和，然其所見各異，故曰不同。小人所嗜好者則同，然各爭(zhēng)利，故曰不和”[10]。孔子也是既承認(rèn)差異，又要求和合，通過互補(bǔ)互濟(jì)，達(dá)到事物的矛盾統(tǒng)一，形成和諧的狀態(tài)。老子提出：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”[11]。認(rèn)為萬事萬物都包含著陰陽兩個(gè)矛盾的方面，陰陽相互作用構(gòu)成和。和是宇宙萬物的本質(zhì)以及大地萬物生存的基礎(chǔ)。墨子提倡“非攻”、“兼愛”，認(rèn)為和合是處理人與社會(huì)關(guān)系的根本原理，他指出天下不安定的原因在于父子兄弟積怨，“離散不能相和合”[12]。管子將和合并舉，強(qiáng)調(diào)了教化的作用，“畜之以道，則民和；養(yǎng)之以德，則民合”[13]。由此我們可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)古代先哲們是通過對(duì)天地自然界、人類社會(huì)普遍存在的和合現(xiàn)象作了大量觀察和探索后，而提出“和合”思想的，這是用中國(guó)人的智慧來認(rèn)識(shí)和把握事物的本質(zhì)，促進(jìn)事物發(fā)展，催發(fā)新事物產(chǎn)生的哲學(xué)。“和合”思想并不否定事物的矛盾、差異和斗爭(zhēng)，而是在此前提下，將矛盾對(duì)立者的雙方統(tǒng)一于一個(gè)相互依存的和合體中，防止因過度的矛盾斗爭(zhēng)破壞不同事物的共存基礎(chǔ)，在不同事物和合的過程中，取長(zhǎng)補(bǔ)短，漸進(jìn)地推動(dòng)新事物的產(chǎn)生和事物的發(fā)展變化。不同事物都是以對(duì)立面作為自己存在的條件。鑒于以往我們?cè)谒枷胝J(rèn)識(shí)方法中，講對(duì)立多、矛盾多，談統(tǒng)一少、同一少的狀況，現(xiàn)在提倡構(gòu)建和諧社會(huì)，就需要對(duì)矛盾的統(tǒng)一或同一問題給予足夠的關(guān)注和重視，充分認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“和合”思想的現(xiàn)代價(jià)值，科學(xué)地、有選擇性地加以吸收和利用。

二、重新審視中國(guó)傳統(tǒng)文化中“五常”倫理的現(xiàn)代作用

“三綱五常”是我國(guó)封建社會(huì)的倫理道德體系，自身必然有階級(jí)的局限和時(shí)代的局限。但對(duì)其封建糟粕進(jìn)行批判和摒除后，可以發(fā)現(xiàn)它內(nèi)含許多超越階級(jí)和時(shí)代屬性而體現(xiàn)、反映人類向往真善美的道德要求和處世準(zhǔn)則，如“五常”就包含了有利于社會(huì)和諧發(fā)展的普遍性、共同性、一般性的道德內(nèi)容。所謂“五常”，《白虎通義》說：“五性者何?謂仁義禮智信也。……故人生而應(yīng)八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智信也。”仁、義、禮、智、信，是從孔子的“仁”發(fā)展而來。“仁”，從人從二，講的是如何處理人際關(guān)系。它以“親親”為出發(fā)點(diǎn)，推及“尊尊”、“孝悌”、“忠信”。而禮則是達(dá)“仁”的手段和禮儀規(guī)范。孟子在孔子“仁”的基礎(chǔ)上提出了“四德”，即仁義禮智。孟子的“四德”，以人性善為根基，從“四心”推演生成而來。他認(rèn)為，人生來都有“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”。“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也”[2]。孟子解釋“四德”，他說：“仁，人心也”。“義，人路也”。“禮，門也”。智，“知斯二者(仁義)弗去是也”[2]。仁，人應(yīng)該追求和具有的高尚品格。義，即人達(dá)仁的行為規(guī)范，要從兄、敬長(zhǎng)、先君，就要善于節(jié)制自我。禮，是人進(jìn)入仁義之境的門戶，即人的揖讓進(jìn)退之類的行為規(guī)范。禮是仁義外在的、具體的表現(xiàn)形式。智，其功能和作用是知仁義、通禮樂、明是非。漢以后的儒者在“四德”基礎(chǔ)上增加了“信”，講誠(chéng)信、講信用。孔孟在論述封建倫理道德時(shí)還使用了一系列諸如忠恕孝悌友敬節(jié)廉恥勇溫良恭儉讓慎直等概念和范疇，都是其核心道德觀的延伸與擴(kuò)展。至于行仁義，孔孟認(rèn)為要外化為表現(xiàn)，轉(zhuǎn)化為行動(dòng)。而行動(dòng)的原則是由心而行，由己及人，由近及遠(yuǎn)，由親及疏。儒學(xué)作為一種“倫理―政治”型學(xué)說體系，包括內(nèi)在的人的主觀倫理修養(yǎng)論和外在客觀政治論這樣兩個(gè)彼此聯(lián)系著的組成部分，前者即所謂“仁”學(xué)，或“內(nèi)圣”之學(xué)，后者即所謂“禮”學(xué)，或“外王”之學(xué)。所以，重新審視中國(guó)傳統(tǒng)文化中“五常”倫理的現(xiàn)代作用，汲取和吸納傳統(tǒng)道德中有利于家庭和睦、鄰里團(tuán)結(jié)、社會(huì)和諧的養(yǎng)料，對(duì)加強(qiáng)社會(huì)主義思想道德建設(shè)，無疑具有重要的現(xiàn)實(shí)作用。

三、大力發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)文化中“自強(qiáng)”精神的現(xiàn)代意義

中國(guó)傳統(tǒng)文化十分強(qiáng)調(diào)和重視人生要辛勤勞作、自強(qiáng)不息。“天行健，君子以自強(qiáng)不息”[1]。“君子所其無逸”[14]。曾子講：“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。以為己任，不亦重乎!死而后已，不亦遠(yuǎn)乎!”[9]。《周易》提到的自強(qiáng)不息，是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中“自強(qiáng)”精神的最早、最權(quán)威、最深刻的闡發(fā)，而《尚書》的“無逸”和曾子的“弘毅”則是對(duì)“自強(qiáng)”精神的最好詮釋。中國(guó)古代的先哲都強(qiáng)調(diào)了“自強(qiáng)”對(duì)一個(gè)人成就事業(yè)、一個(gè)民族興旺發(fā)展的重要性。孔孟將君子的修身與齊家治國(guó)平天下聯(lián)系到一起，提倡“見義勇為”、“舍生取義”、提倡“修己以安人”[9]，“修己以安百姓”[9]，“殺身成仁”[9]，提倡“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”[2]。孟子的“生于憂患，死于安樂”[2]，“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”[2]的至理名言，以及他對(duì)“天將降大任于斯人也，必先苦其心志、勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，增益其所不能”[2]的深刻論述，我們記憶猶新，耳熟能詳。弘揚(yáng)“自強(qiáng)”精神的現(xiàn)代意義，就在于順天應(yīng)勢(shì)，積極進(jìn)取，有所作為，奮發(fā)圖強(qiáng)，敢于面對(duì)現(xiàn)實(shí)，善于化解矛盾，勇于迎接挑戰(zhàn)，不妄自菲薄，不怨天尤人，“不以物喜，不以己悲”[15]。弘揚(yáng)“自強(qiáng)”精神與構(gòu)建和諧社會(huì)是一致的，“自強(qiáng)”精神應(yīng)是和諧文化的有機(jī)組成部分。中華文明之所以生生不息、薪火相傳，正是因?yàn)樘N(yùn)涵著一種綿延不絕的強(qiáng)大精神力量。和諧社會(huì)并不是無矛盾、無沖突的社會(huì)。和諧是相對(duì)的，不是絕對(duì)的。在構(gòu)建和諧社會(huì)的過程中，需要不斷解決矛盾、緩和沖突，使社會(huì)在動(dòng)態(tài)中漸次達(dá)到一個(gè)高層次的平穩(wěn)境界和和諧狀態(tài)。因此，認(rèn)為和諧社會(huì)就要少講競(jìng)爭(zhēng)甚至不講競(jìng)爭(zhēng)的認(rèn)識(shí)是片面的。在構(gòu)建和諧社會(huì)過程中，需要我們大力弘揚(yáng)“自強(qiáng)”精神，將“自強(qiáng)”內(nèi)化為我們的涵養(yǎng)，優(yōu)化為我們的素質(zhì)，以積極進(jìn)取的態(tài)度面對(duì)人生。當(dāng)前，在經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌、社會(huì)轉(zhuǎn)型、生活步伐加快、物質(zhì)誘惑增多、挑戰(zhàn)壓力加大的情況下，強(qiáng)調(diào)“自強(qiáng)”，顯得十分緊迫和必要。

值得指出的是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對(duì)構(gòu)建和諧社會(huì)的作用，不是簡(jiǎn)單的一元關(guān)系。傳統(tǒng)文化優(yōu)長(zhǎng)與缺憾相互摻雜、雖易解而難分的構(gòu)架，使得構(gòu)織于傳統(tǒng)文化網(wǎng)絡(luò)中的優(yōu)秀成分，不可能游離于文化網(wǎng)絡(luò)本體而單獨(dú)對(duì)社會(huì)發(fā)生促進(jìn)作用。而且作為一種從農(nóng)業(yè)―宗法社會(huì)的土壤里生長(zhǎng)出來的倫理型文化，其對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的促動(dòng)成分，更在網(wǎng)絡(luò)的深層，很難把它簡(jiǎn)單地拿到現(xiàn)實(shí)層面上來。相反，與小農(nóng)意識(shí)緊密相連的傳統(tǒng)文化中的落后成分，卻無可遏制地升騰到現(xiàn)實(shí)層面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)大的制約作用。譬如，孔子的“有家有國(guó)者，不患寡而患不安，不患貧而患不均”[9]；墨家的“兼相愛”、“交相利”[12]等這些與小農(nóng)意識(shí)緊密聯(lián)系在一起的平均主義思想和安定平和意識(shí)，盡管其不乏公平和諧的因素，但卻會(huì)導(dǎo)致人們開拓精神和競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)的缺乏，以及對(duì)競(jìng)爭(zhēng)所產(chǎn)生的“不均”或“不安”的恐懼，從而形成巨大的慣性與惰性，成為現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中的阻力。漢朝和唐朝的鼎盛時(shí)期，盡管都曾經(jīng)呈現(xiàn)出一種相對(duì)和諧的狀態(tài)，顯現(xiàn)了井然有序的特點(diǎn)，但它們所遵從的小富即安、排斥競(jìng)爭(zhēng)的傳統(tǒng)和諧思路，阻礙了社會(huì)的進(jìn)步，故而不能持續(xù)。優(yōu)秀傳統(tǒng)文化要對(duì)現(xiàn)代和諧社會(huì)的構(gòu)建產(chǎn)生促進(jìn)作用，就要立足于打破傳統(tǒng)文化的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)約束，以現(xiàn)代社會(huì)為根本出發(fā)點(diǎn)，重構(gòu)適應(yīng)構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的文化新網(wǎng)絡(luò)。要使中國(guó)傳統(tǒng)文化的精華和合理內(nèi)核上升到現(xiàn)實(shí)層面，與現(xiàn)代社會(huì)的合理文化成分發(fā)生互動(dòng)作用，賦予其新的時(shí)代內(nèi)涵。

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儒家思想對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的意義范文4

【關(guān)鍵詞】人性論 性惡論 啟示

【中圖分類號(hào)】B222.6 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1674-4810（2016）03-0003-02

人性論是先秦儒家思想的重要內(nèi)容之一。儒家的代表人物荀子，基于孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的思想，提出了著名的“人性趨惡”理論，他的人性論思想對(duì)現(xiàn)代社會(huì)仍具有深刻的啟示。

一 荀子的人性論

荀子是儒家代表人物之一，繼承了儒家思想并有所發(fā)展，他提倡性惡論，與孟子的性善論思想不同。孟子認(rèn)為人們因“性善”而學(xué)習(xí)，而荀子認(rèn)為人們因?qū)W習(xí)而“善”。例如，人們餓了就會(huì)想吃東西，冷了想要暖和，累了就想休息一下，這些是人生下來就有的本性。荀子性惡論主要論證了人的本性是愛好財(cái)利、多欲望的，如果這些欲望得不到有效的遏制就會(huì)導(dǎo)致惡的產(chǎn)生。他認(rèn)為善是后天人為的，主要靠后天的學(xué)習(xí)及其禮義教化。

1.以自然資質(zhì)為天性的性惡論

荀子主張的性惡論是道德修養(yǎng)方面的前提與起點(diǎn)。他否定了人性中以先驗(yàn)的道德為根據(jù)。以荀子的觀點(diǎn)來看，人性應(yīng)該是人的天然本性，是“生之所以然者”。其自然表現(xiàn)為“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”（《荀子?性惡》）。這是人求得自身生存的基本要求，也是人的自發(fā)欲望，屬于人的本性。

荀子認(rèn)為“人的這種自然的對(duì)物質(zhì)生活的欲望是和道德禮儀規(guī)范相沖突”的。他認(rèn)為人性“生而有疾惡焉”“生而有好利焉”“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯紛亂理而歸于暴”（《荀子?性惡》）。所以，他認(rèn)為人天生的性情是惡的。因此，如果順應(yīng)其發(fā)展，很可能會(huì)引起人們之間的爭(zhēng)奪、殺戮，致使社會(huì)發(fā)生混亂，這就是性惡論。

2.“化性起偽”的道德教化論

在荀子看來，人都是生而自私自利的，其所以善，是后天積累學(xué)習(xí)的結(jié)果。關(guān)于人性中“善”的形成，荀子提出著名的“人之性惡，其善者偽也”命題。荀子的觀點(diǎn)認(rèn)為，就人的天然本性而言，“堯舜之與桀跖，其性一也，君子之與小人，其性一也”（《荀子?性惡》），人們的后天環(huán)境和經(jīng)驗(yàn)對(duì)人性的改造起到了決定性的作用，尤其推崇富于道德教化的學(xué)習(xí)對(duì)改善人的品性的作用。人們通過主觀努力，“其禮義，制法度”，轉(zhuǎn)化人的“惡性”，則“涂之人可以為禹”。在這個(gè)觀點(diǎn)上，荀子認(rèn)為圣人與眾人在天賦的人性上沒有根本區(qū)別，但人性不是永恒不變的，而是可以改造的。

荀子強(qiáng)調(diào)禮義教化及使用法制對(duì)人的性情的潛移默化作用來達(dá)到“化性起偽”。為改善人性需要有禮義，禮義的原則又體現(xiàn)在法度的制定之中，因此荀子一般“禮法”并稱。他將道德教化與法律約束結(jié)合起來，使禮與法共同發(fā)揮作用。禮義必須通過加強(qiáng)對(duì)人們的教育，人們才能向善的方面轉(zhuǎn)變，培養(yǎng)善的內(nèi)驅(qū)力；法制則是要賞罰分明，獎(jiǎng)勵(lì)善、懲罰惡，把禮法制度化，充分發(fā)揮法律的外在強(qiáng)制力作用。荀子認(rèn)為，禮能夠防患于未然，法則在少數(shù)人超越道德底線后采用強(qiáng)制手段給予懲戒。所以，禮義所不能制止的一些方面還是要由法律來禁止。

二 荀子人性論的現(xiàn)實(shí)價(jià)值

荀子的性惡論開中國(guó)思想史上惡的理論之先河，研究分析荀子的“性惡論”，總結(jié)他的思想的深刻性和獨(dú)特性，對(duì)我們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)中深入開展反腐敗斗爭(zhēng)，消除社會(huì)中的一些丑惡現(xiàn)象有著非常積極的作用。

腐敗與人性惡是相聯(lián)系的。腐敗的主體是人，每個(gè)人都不可能十全十美，都會(huì)有這樣或那樣的弱點(diǎn)，人性中天然存在著趨樂避苦、愛好財(cái)利、貪婪、懶惰等弱點(diǎn)，當(dāng)人性的這些弱點(diǎn)與腐敗相通，又沒有強(qiáng)有力的監(jiān)督和限制措施時(shí)，腐敗現(xiàn)象就會(huì)出現(xiàn)。當(dāng)今社會(huì)中的腐敗就是少數(shù)人把公共權(quán)力作為他們謀求個(gè)人私利的手段，是人性弱點(diǎn)在公共權(quán)力領(lǐng)域運(yùn)用中的具體體現(xiàn)。

我國(guó)目前的腐敗現(xiàn)象呈現(xiàn)新特點(diǎn)，卷入腐敗案件的領(lǐng)導(dǎo)干部增多。以2014年為例，各級(jí)紀(jì)檢監(jiān)察機(jī)關(guān)共查處違反中央八項(xiàng)規(guī)定精神問題50000余起。近年來，查處腐敗的案件數(shù)量增多，涉案人員的職位級(jí)別越來越高。

在現(xiàn)代化進(jìn)程中，人們的利益意識(shí)開始覺醒并且越來越強(qiáng)，與趨利意識(shí)同步增長(zhǎng)的還有人們的感官欲望。改革開放后，西方文化思想與生活方式的滲透，腐蝕了一些公共權(quán)力的運(yùn)用者，他們的意志和品德受到嚴(yán)重的影響。當(dāng)這些公共權(quán)力的運(yùn)用者，眼睛盯著社會(huì)中各式各樣的消費(fèi)，面對(duì)著燈紅酒綠的世界時(shí)，他們抵擋不住金錢的誘惑，變得唯利是圖，不惜以身試法，鋌而走險(xiǎn)；他們抵制不了拜金主義、享樂主義、極端個(gè)人主義思想的侵蝕，思想防線被擊垮，正常理智喪失。目前腐敗現(xiàn)象在我國(guó)呈現(xiàn)出不斷蔓延擴(kuò)大的趨勢(shì)，反腐敗成為政府的一項(xiàng)艱巨任務(wù)。

三 人性論對(duì)治理腐敗問題的啟示

當(dāng)今社會(huì)中腐敗問題是對(duì)人類道德的巨大挑戰(zhàn)，從人性惡入手，認(rèn)真研究人性弱點(diǎn)與腐敗的關(guān)系，并以此尋找相應(yīng)的對(duì)策，更能有效地解決腐敗問題。

1.人性需要教育

加強(qiáng)道德教育，引導(dǎo)廣大公共權(quán)力的運(yùn)用者確立崇高的道德境界，增強(qiáng)他們思想意識(shí)中的道德約束能力，能夠加固抵御腐敗行為的道德防線。要使這些公共權(quán)力的運(yùn)用者懂得腐敗行為是違背我國(guó)社會(huì)主義道德行為的。這些公共權(quán)力的運(yùn)用者如果能夠堅(jiān)守社會(huì)主義的道德規(guī)范，腐敗現(xiàn)象將得到有效的抑制。

2.人性需要法律監(jiān)督

應(yīng)當(dāng)將治理腐敗從政治領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到司法領(lǐng)域，反腐敗應(yīng)當(dāng)以科學(xué)的理性分析為基礎(chǔ)，把腐敗看作是社會(huì)中一種普遍存在的惡行，回到基本的人性理論，回到犯罪學(xué)，才能真正解決問題。從規(guī)范化到制度化再到法治化，這既是歷史發(fā)展和邏輯規(guī)定的內(nèi)在要求，也是社會(huì)主義制度建設(shè)進(jìn)程中的必然發(fā)展趨勢(shì)。這種趨勢(shì)就是要實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義法治化，實(shí)現(xiàn)依法治國(guó)，建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家。

綜上所述，正確認(rèn)識(shí)人性中存在的缺陷，建立一些合理的制度和法律，能夠有效地防止公共權(quán)力的濫用，能夠起到對(duì)人性缺陷的制度性彌補(bǔ)作用，能夠很好地尊重和保護(hù)人們的基本權(quán)利。荀子論證了德治與法治的關(guān)系，認(rèn)為兩者要同時(shí)抓，否則不能達(dá)到良好的效果。要治理當(dāng)今社會(huì)中的腐敗現(xiàn)象，必須認(rèn)識(shí)人性中的惡，人性中的貪欲傾向需要用相應(yīng)的法律制度限制和懲罰，遏制惡的發(fā)生；同時(shí)還要輔以道德教化對(duì)人們加以教育和引導(dǎo)，認(rèn)識(shí)到人性惡的危害性，這樣才能走向善的方面。德治與法治兩種手段同時(shí)加強(qiáng)，共同發(fā)揮作用，才能徹底治理腐敗現(xiàn)象。

參考文獻(xiàn)

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儒家思想對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的意義范文5

關(guān)鍵詞： 后現(xiàn)代 后現(xiàn)代廣告 后現(xiàn)代民族性

1.前言

近些年來，“后現(xiàn)代”一直是個(gè)時(shí)髦用語、前衛(wèi)的表現(xiàn)。學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了一系列關(guān)于審美文化走向相關(guān)的“后”概念:諸如后新時(shí)期、后殖民化、后國(guó)家、后美學(xué)等。作為社會(huì)文化反映的廣告，必然與后現(xiàn)代主義有著千絲萬縷的聯(lián)系，無論從廣告的表現(xiàn)內(nèi)容，還是表現(xiàn)形式上看，現(xiàn)代社會(huì)的廣告在很大程度上被“后現(xiàn)代化”了。伴隨著經(jīng)濟(jì)全球化和信息技術(shù)的不斷推進(jìn)與發(fā)展，中外文化和經(jīng)濟(jì)的交流日益頻繁，后現(xiàn)代主義的理論和意識(shí)已經(jīng)對(duì)中國(guó)的廣告創(chuàng)作帶來了非常大的影響和滲透。面對(duì)“后現(xiàn)代”思想對(duì)中國(guó)廣告的影響，中國(guó)廣告人該如何應(yīng)對(duì)，這是我們需要思考和解決的問題。

2.解讀“后現(xiàn)代”

早在20世紀(jì)30年代，英國(guó)歷史學(xué)家湯因比就曾使用過“后現(xiàn)代”這個(gè)詞。只是到20世紀(jì)60年代以后，這個(gè)術(shù)語才被一些思想家、藝術(shù)家意識(shí)到它在概括“現(xiàn)代”之后的狀態(tài)所具有的敘述意義及對(duì)未來的深遠(yuǎn)影響。“后現(xiàn)代”并非是一個(gè)學(xué)術(shù)流派，而是一個(gè)時(shí)間概念、一種文化狀態(tài)、一套價(jià)值模式，是破解現(xiàn)代性合法化的過程，它是對(duì)現(xiàn)代加以批判和解構(gòu)，并對(duì)現(xiàn)代文明進(jìn)行懷疑和批判，顛覆了現(xiàn)代主義的中心論，改寫現(xiàn)代主義的某種理想性和價(jià)值觀，憑借大眾文化的多樣性和表面性對(duì)抗現(xiàn)代主義所宣揚(yáng)的理性主義和宏大歷史的敘事觀。哈桑在其《走向一種后現(xiàn)代概念》的文章中，把形式、目的、等級(jí)、中心、確定性等歸納為現(xiàn)代性特點(diǎn)，而將游戲、反形式、無政府、過程、參與、彌散、片段性、不確定性等劃歸為后現(xiàn)代性的特點(diǎn)。也就是說后現(xiàn)代的表征為：語言消解、去除中心、非同一性、多元共生、折中主義、否定權(quán)威、專事顛覆、蔑視限制、百無禁忌、反本質(zhì)主義、反權(quán)威主義、反理性主義、反本體論神學(xué)、反主體性、反形而上學(xué)等。

3.后現(xiàn)代主義背景下中國(guó)廣告的思索

后現(xiàn)代主義顛覆傳統(tǒng)和價(jià)值觀，互換時(shí)間與空間的坐標(biāo)，并否定“地方特色”。因此后現(xiàn)代主義對(duì)中國(guó)廣告產(chǎn)生了非常大的影響。一方面受眾沉迷于跨國(guó)廣告所營(yíng)造的情境之中，以西方的生活模式來設(shè)定現(xiàn)代化的目標(biāo)，而忘了西方是在后現(xiàn)代的情境中。同時(shí)，中華民族由于“五四”以來的激烈反傳統(tǒng)文化以及近現(xiàn)代中西沖突中傳統(tǒng)文化的失勢(shì)，使其價(jià)值判斷的內(nèi)在參照系統(tǒng)相對(duì)紊亂，不得不更多地依附于外在的參照系統(tǒng)。而后現(xiàn)代主義廣告所倡導(dǎo)的人生觀和價(jià)值觀此時(shí)無疑成為了最好的參照系統(tǒng)，各種“消費(fèi)至上”、“個(gè)體享樂”的西方價(jià)值觀和中華民族傳統(tǒng)的幾千年來的儒家思想共同爭(zhēng)奪著人們的大腦，在當(dāng)今的廣告創(chuàng)意中，越來越少地能看到像上世紀(jì)90年代中期的“南方黑芝麻糊”、“百年潤(rùn)發(fā)”、“孔府家酒”等在中國(guó)文化中浸泡出來的深遠(yuǎn)醇厚的優(yōu)秀廣告，卻不斷地聽到關(guān)于廣告中性暗示及傳統(tǒng)顛覆的爭(zhēng)執(zhí)和討論，廣告創(chuàng)意日益走向一種物質(zhì)化、媚俗化、低俗化的發(fā)展趨勢(shì)。

另一方面，廣告作為最前沿的產(chǎn)業(yè)，已經(jīng)被納入了西方經(jīng)濟(jì)霸權(quán)的一員，并在其中擔(dān)負(fù)起重要作用。后現(xiàn)代文化中的霸權(quán)主義對(duì)中國(guó)的侵入主要體現(xiàn)在西方廣告公司對(duì)中國(guó)廣告行業(yè)的行業(yè)規(guī)范、準(zhǔn)則和執(zhí)行等方面，以圖達(dá)到其在思想觀念、社會(huì)價(jià)值和經(jīng)營(yíng)規(guī)律上的控制。西方廣告公司積極地爭(zhēng)奪中國(guó)的廣告市場(chǎng)份額，積極地推廣西方的廣告哲學(xué)和廣告價(jià)值，力圖把中國(guó)廣告業(yè)納入其全球廣告市場(chǎng)體系，并依附于其母公司，最終實(shí)現(xiàn)以同一個(gè)聲音說話，在全球內(nèi)推行其統(tǒng)一的生活價(jià)值觀和話語的目的。而全球五大廣告節(jié)對(duì)后現(xiàn)代主義廣告的推崇迫使現(xiàn)代中國(guó)的廣告人在面對(duì)慘痛失敗的同時(shí)不得不進(jìn)行著后現(xiàn)代思維方式的轉(zhuǎn)變，力圖以西方的創(chuàng)意觀來武裝自己的頭腦。西方后現(xiàn)代主義文化正一點(diǎn)一滴地滲透和改變現(xiàn)代中國(guó)廣告人的廣告創(chuàng)意和廣告形式。

在后現(xiàn)代主義的背景下，在跨國(guó)資本主義經(jīng)濟(jì)運(yùn)作和高科技發(fā)展的雙重壓力下，中國(guó)廣告人面臨著更為復(fù)雜的文化和市場(chǎng)環(huán)境，這要求中國(guó)的廣告必須從全球的后現(xiàn)代主義中突圍出來堅(jiān)持在中國(guó)本土進(jìn)行文化和市場(chǎng)的操作。重新在中國(guó)本土正確地評(píng)價(jià)對(duì)待和反思后現(xiàn)代主義，是當(dāng)前中國(guó)廣告人所應(yīng)采取的積極態(tài)度。

4.中國(guó)后現(xiàn)代廣告的未來方向

對(duì)于后現(xiàn)代主義廣告，將其作為一種創(chuàng)新的創(chuàng)意風(fēng)格無可挑剔，但若將后現(xiàn)代主義廣告的意識(shí)形態(tài)實(shí)質(zhì)引入中國(guó)卻是對(duì)中國(guó)廣告文化的一個(gè)不小的侵蝕。面對(duì)紛繁復(fù)雜的后現(xiàn)代主義背景的中國(guó)廣告人更需要抹去飄在廣告上的虛浮，要站在中國(guó)傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上創(chuàng)作本國(guó)的特色文化，在廣告的民族形式和商業(yè)利益中取得雙贏的結(jié)果。具體說來，在我國(guó)的后現(xiàn)代廣告創(chuàng)作中應(yīng)該努力做到：

4.1取其精華，去其糟粕。

后現(xiàn)代主義廣告，以幽默、叛逆和奇思妙想極大地充實(shí)和豐富了我們的生話，展現(xiàn)給我們一個(gè)充滿了旺盛的生命力和創(chuàng)造性的樂觀年代。同品味高尚、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)默F(xiàn)代廣告相比，后現(xiàn)代廣告猶如脫開了傳統(tǒng)枷鎖的孩子一樣任意展示他的年輕和靈動(dòng)，這有益于我們的廣告創(chuàng)新。但是還應(yīng)該看到當(dāng)前有些后現(xiàn)代廣告中帶有后現(xiàn)代摧毀、解構(gòu)和否定性的一面。它以生冷、難以消化的文案刻意地拉開自己與傳統(tǒng)、現(xiàn)實(shí)的距離，卻從不打算尋求辦法來停止傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)的“媚俗”，它以刻骨銘心的圖片來反映社會(huì)的“陰暗面”，卻從不打算尋求辦法重建人與世界的關(guān)系、人與人的關(guān)系。這是我們中國(guó)廣告業(yè)應(yīng)當(dāng)拋棄的，因?yàn)樗畴x了我們的傳統(tǒng)文化。后現(xiàn)代廣告和其他新興事物一樣都具有兩面性，能否“取其精華，去其糟粕”關(guān)系到中國(guó)后現(xiàn)代廣告的未來命運(yùn)。

4.2突出民族文化特色。

后現(xiàn)代廣告存在于現(xiàn)代社會(huì)之中，其廣告中的語言以及內(nèi)容不可避免地也會(huì)受到當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)思想文化的影響和制約。正如曹志耘指出，“每個(gè)民族都擁有一些深植于本民族傳統(tǒng)文化的心理特征。這些心理特征影響著人們的日常生活和風(fēng)俗習(xí)慣，也制約著人們的語言活動(dòng)”。中國(guó)傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、底蘊(yùn)深厚，其價(jià)值觀念、思維方式、理想人格、道德情感都至今對(duì)人們的實(shí)踐活動(dòng)有著很大影響，必然會(huì)對(duì)后現(xiàn)代廣告產(chǎn)生一定的作用。因此，中國(guó)的后現(xiàn)代廣告創(chuàng)作既要吸收西方后現(xiàn)代主義廣告的創(chuàng)意方法和創(chuàng)意理念，又要防范后現(xiàn)代主義廣告所帶來的負(fù)面影響，尤其是中國(guó)的本土廣告要注重在傳統(tǒng)文化中汲取創(chuàng)意源泉，以達(dá)到整合并操作本土文化資源，開拓中國(guó)后現(xiàn)代廣告的創(chuàng)新思維，提升后現(xiàn)代廣告創(chuàng)作價(jià)值的目的，最終創(chuàng)作出具有中國(guó)后現(xiàn)代民族性的廣告作品。

4.2.1合理運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想

儒家思想以“仁”為核心、以“禮”為外觀表現(xiàn)，包含“忠、孝、仁、義、禮、智、信”等內(nèi)容，注重“助人君順陰陽，明教化者也”。它對(duì)后現(xiàn)代廣告的影響更多地表現(xiàn)在其為中華民族提供了一整套道德倫理方面的傳統(tǒng)價(jià)值觀。雖然后現(xiàn)代主義注重對(duì)傳統(tǒng)文化的顛覆，但在中國(guó)五千年文化的影響下中國(guó)后現(xiàn)代廣告表現(xiàn)出非徹底的顛覆性，而是注入了傳統(tǒng)文化的痕跡。

“仁愛”是中國(guó)廣告最強(qiáng)有力的表現(xiàn)特征，中國(guó)人歷來重視人與人之間的關(guān)系和情感聯(lián)系。傳統(tǒng)文化中強(qiáng)調(diào)的和諧、安寧、尊老愛幼、講倫理、講仁愛這些都可以通過人情味來表現(xiàn)。“今年過節(jié)不收禮，收禮只收腦白金”，這是一個(gè)中國(guó)人都再熟悉不過的廣告了，這則廣告在形式上改變了傳統(tǒng)禮品廣告中的子女孝敬父母的溫馨場(chǎng)面，而采用3D人物營(yíng)造出兩位老人翩翩起舞的場(chǎng)景，更多地體現(xiàn)出老人的健康和活力。同時(shí)，它把一個(gè)營(yíng)養(yǎng)品的廣告轉(zhuǎn)變成禮品廣告，讓消費(fèi)者重新看待營(yíng)養(yǎng)品和禮品的關(guān)系。腦白金廣告在顛覆傳統(tǒng)廣告模式的同時(shí)還基于中國(guó)人對(duì)老人的孝道和來而不往非“禮”也的傳統(tǒng)儒家思想。廣告語巧妙地抓住了中國(guó)人最重視的傳統(tǒng)節(jié)日時(shí)機(jī)，把產(chǎn)品塑造成為協(xié)助消費(fèi)者了卻心愿的情感幫襯，切合了中國(guó)消費(fèi)者的心理需求。

誠(chéng)信觀念是中華民族的行為規(guī)范和生活準(zhǔn)則，儒家講究“仁、義、禮、治、信”這里的“信”指的就是信用，這種道德規(guī)范對(duì)后現(xiàn)代廣告文化也有重大影響。香港集友集團(tuán)的一幅印刷廣告，畫中采用中國(guó)傳統(tǒng)的紅底黑字方式，碩大而穩(wěn)重的“誠(chéng)”字與緊緊相握的雙手圖文并茂，相得益彰。加上“集友銀行，您忠實(shí)的朋友，攜手今日、發(fā)展未來”的廣告文案，誠(chéng)懇之情溢于言表。美國(guó)運(yùn)通銀行的信用卡針對(duì)中國(guó)人做廣告，使用“一諾千金”的成語為標(biāo)題，有力地宣傳了運(yùn)通金卡的信譽(yù)與地位，也符合了中國(guó)人的心理。

4.2.2突出喜慶圓滿和誠(chéng)信

中華民族是一個(gè)熱情向上的民族，傳統(tǒng)文化中喜慶熱烈、歡樂祥和的氣氛對(duì)廣告表現(xiàn)影響至深。“百事可樂”春節(jié)期間在中國(guó)做的廣告，外國(guó)人穿大紅唐裝，手提大紅燈籠，背景是中國(guó)傳統(tǒng)的春聯(lián)，對(duì)中國(guó)受眾極具視覺沖擊力。尤其廣告語“百事非常可樂”抓住了中國(guó)人在傳統(tǒng)節(jié)日里追求圓滿、吉祥喜慶的心理特點(diǎn)。像這樣的以喜慶圓滿形式的廣告體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化，無論是國(guó)內(nèi)公司或國(guó)外公司創(chuàng)作的廣告在創(chuàng)意中都不約而同帶有中國(guó)民族的文化特色，這樣更能被中國(guó)的消費(fèi)者所接受。

畢竟中國(guó)不同于西方，不管在意識(shí)形態(tài)還是人們的思想觀念，中西文化都有很大的差別，并且中國(guó)人的傳統(tǒng)道德倫理觀念也決定中國(guó)人不可能像西方人那樣去反傳統(tǒng)、反中心、反權(quán)威。因此我們不能完全地套用西方的后現(xiàn)代主義的模式，要保持我們特有的中國(guó)傳統(tǒng)民族創(chuàng)意思維，舍去封建文化和西方后現(xiàn)代文化的不利因素對(duì)我們創(chuàng)作的潛意識(shí)的影響，從五千年的傳統(tǒng)文化中去尋找創(chuàng)意的靈感，并結(jié)合現(xiàn)代廣告學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)等科學(xué)的理論，創(chuàng)造出具有中國(guó)特色的中國(guó)后現(xiàn)代廣告，為廣告創(chuàng)作提供一個(gè)更廣闊的舞臺(tái)，使中國(guó)的后現(xiàn)代廣告創(chuàng)作具有獨(dú)具一格的藝術(shù)魅力與內(nèi)涵，這樣中國(guó)特色的后現(xiàn)代廣告才能在世界廣告業(yè)中獨(dú)樹一幟。

參考文獻(xiàn)：

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儒家思想對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的意義范文6

［關(guān)鍵詞］弟子規(guī) 人際交往 規(guī)范

［中圖分類號(hào)］G0［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A［文章編號(hào)］1009-5349（2011）04－0070－03

原理認(rèn)為，人是一切社會(huì)關(guān)系的總和。從出生之日起，人就通過各種人際交往活動(dòng)建立關(guān)系，人不能脫離他人、脫離社會(huì)而單獨(dú)生存。美國(guó)學(xué)者卡耐基指出：在現(xiàn)代社會(huì)，人們事業(yè)能否取得成功只有15%靠他自身的能力，而85%則取決于人際關(guān)系。如何進(jìn)行有效得體的信息交流和人際互動(dòng)，建立和諧的人際關(guān)系，是很多現(xiàn)代人的困惑，也是很多人研究和探求的焦點(diǎn)。在眾多實(shí)踐和研究的成果中，中國(guó)傳統(tǒng)文化經(jīng)典著作再次受到推崇，其中《弟子規(guī)》的影響越來越大。很多學(xué)校用它教育孩子，很多單位甚至是外企，將它作為員工培訓(xùn)的手冊(cè)，以構(gòu)建和諧的個(gè)人關(guān)系、家庭關(guān)系和社會(huì)關(guān)系。

《弟子規(guī)》源于《論語•學(xué)而》篇中的“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文”，講的是孔夫子的核心思想：孝、悌、仁、愛。按照三字一句的押韻形式寫成，全文360句，共1080字，對(duì)孩子的言語、行為、舉止、待人、接物等方面提出了詳細(xì)而明確的要求。《弟子規(guī)》原名為《訓(xùn)蒙文》，原著由清代學(xué)者李毓秀所撰，后由學(xué)者賈存仁在《訓(xùn)蒙文》的基礎(chǔ)上進(jìn)行了修訂，并把書名改為《弟子規(guī)》。

現(xiàn)代人際交往是否有規(guī)可循，有范可依，如何才能提高現(xiàn)代人人際交往的水平，從而促進(jìn)人際關(guān)系的和諧發(fā)展，《弟子規(guī)》能給我們現(xiàn)代人際交往怎樣的啟示？帶著這些問題，筆者對(duì)近年來關(guān)于《弟子規(guī)》和人際交往兩方的文獻(xiàn)進(jìn)行了梳理，欲從先人的智慧中尋找現(xiàn)代人際交往的規(guī)范。

一、《弟子規(guī)》研究

（一）《弟子規(guī)》解析

隨著《弟子規(guī)》日漸受歡迎，市面上各種解讀本成為暢銷書。其中比較有影響力的有《錢文忠解讀弟子規(guī)》、鐘茂森的《細(xì)讀弟子規(guī)》、蔡禮旭的《細(xì)講弟子規(guī)》，還有各種兒童讀本數(shù)十種。復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系教授錢文忠將《弟子規(guī)》搬上央視百家講壇，其講解內(nèi)容已編著成書《錢文忠解讀弟子規(guī)》。該書以《弟子規(guī)》原文為基礎(chǔ)，充分融入對(duì)現(xiàn)實(shí)的深層次思考，穿插上百則故事和案例，講述了如何孝敬父母、友愛兄弟、待人接物、修身治學(xué)等為人處世應(yīng)有的基本理念和行為規(guī)范，闡述儒家思想提倡的孝、悌、謹(jǐn)、信、泛愛眾、親仁和余力學(xué)文等思想對(duì)于現(xiàn)代人的作用，針對(duì)目前社會(huì)中存在的諸多道德危機(jī)問題，提出了一些建設(shè)性的解決之道。蔡禮旭老師的《細(xì)講弟子規(guī)》以追求人生的幸福為起點(diǎn)，以社會(huì)現(xiàn)實(shí)為案例，講解如何在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中進(jìn)行明智的選擇，如何孝敬父母，如何自理自立，修身立德，從而建立自己內(nèi)心的和諧，得到幸福的人生。而以鐘茂森博士的最新演講整理而成的《細(xì)讀弟子規(guī)》，結(jié)合自身經(jīng)歷逐字逐句講解落實(shí)《弟子規(guī)》中的效用，強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德品行是根基，修身修心，“勿自暴，勿自棄，圣與賢，可馴致”，提倡“人皆可以為堯舜”。

（二）《弟子規(guī)》的當(dāng)代意義

《弟子規(guī)》是匯集了儒家思想當(dāng)中孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥等精髓提煉出來的做人行為規(guī)范，是儒家文化在生活中的具體體現(xiàn)。重拾中華文化，學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，用《弟子規(guī)》中“孝悌”“謹(jǐn)信”“泛愛眾”的做人規(guī)范指導(dǎo)當(dāng)今人們的生活，能夠讓人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中有規(guī)可循，樹立個(gè)人良好的道德品行，建立和睦的家庭關(guān)系，對(duì)構(gòu)建和諧社會(huì)有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。近年來，《弟子規(guī)》受到廣泛追捧，很多學(xué)校用它來教育孩子，很多單位甚至是外企，將它作為員工培訓(xùn)手冊(cè)，舉辦了很多大型講座論壇，成為廣為學(xué)習(xí)和交流的典范。綜合現(xiàn)有研究文獻(xiàn)、一些人的學(xué)習(xí)感悟或者親身實(shí)踐，《弟子規(guī)》的現(xiàn)實(shí)意義可歸結(jié)為以下幾個(gè)方面。

第一，對(duì)個(gè)人成長(zhǎng)、成功的價(jià)值。《弟子規(guī)》中將孝、悌、謹(jǐn)、信、泛愛眾、親仁和學(xué)文等思想融入其中，從日常生活的一言一行中去培養(yǎng)良好的行為習(xí)慣。通過學(xué)習(xí)和實(shí)踐《弟子規(guī)》，不僅能夠洗滌心靈，修身立德，樹立個(gè)人崇尚孝順、仁愛、謙遜的內(nèi)在品質(zhì)，從行為方面，培養(yǎng)個(gè)人良好的人際交往規(guī)范，即如何對(duì)待父母、尊長(zhǎng)、領(lǐng)導(dǎo)、朋友等等處世之道，成為個(gè)人立足社會(huì)、樹立正確的價(jià)值觀、獲取人生幸福觀的最佳讀本。

第二，對(duì)當(dāng)代教育的價(jià)值。良好品德的培養(yǎng)首先是從家庭教育開始的。其一，在家庭教育中，《弟子規(guī)》認(rèn)為父母要教育子女盡孝悌之道，就是對(duì)青少年兒童進(jìn)行感恩教育，讓受教育者感受別人對(duì)自己的愛，體驗(yàn)理解別人對(duì)自己的付出，并把報(bào)答別人作為自己的一種人生信念，這應(yīng)該是家庭教育的首要任務(wù)；其二，父母要教育子女施仁愛之心，只有學(xué)會(huì)關(guān)心別人，才能處理好與周圍人的關(guān)系，才能獲得更多成功的機(jī)會(huì)，也才會(huì)成為一個(gè)真正幸福的人，給家庭和社會(huì)帶來溫馨與和諧；其三，要培養(yǎng)子女誠(chéng)實(shí)守信，見賢思齊，謹(jǐn)言向善。這些行為規(guī)范與準(zhǔn)則對(duì)今天的青少年仍有極好的教育意義，對(duì)改正當(dāng)前青少年中出現(xiàn)的一些不良現(xiàn)象大有裨益。學(xué)者張慧玲認(rèn)為，《弟子規(guī)》是圣賢教育的指南，它不但適用于家庭教育，并且還適用于各階層不同年齡的人學(xué)習(xí)和效仿。很多學(xué)者一致認(rèn)為當(dāng)前的學(xué)校教育應(yīng)遵從“行有余力，則以學(xué)文”的先訓(xùn)，加強(qiáng)思想道德、行為規(guī)范的教育。《淺談與大學(xué)生德育教育》中指出，當(dāng)今我們?cè)诼鋵?shí)國(guó)家德、智、體、美、勞的教育方針時(shí)，往往以智育為先，忽視了對(duì)學(xué)生“德”的教育。孩子從幼兒園開始，小學(xué)、中學(xué)、大學(xué)都是以分?jǐn)?shù)高低論英雄，忽視了對(duì)孩子怎樣做人的教育。大學(xué)生之前的學(xué)習(xí)絕大部分是文化知識(shí)的學(xué)習(xí)，而對(duì)德（即怎樣做人、做怎樣的人）的學(xué)習(xí)比較欠缺。大學(xué)是他們走向社會(huì)的最后一站，充分利用大學(xué)階段的學(xué)習(xí)，為他們補(bǔ)上這一課是有必要的。《弟子規(guī)》對(duì)現(xiàn)代教育的啟示意義是要在學(xué)校的思想教育當(dāng)中加強(qiáng)感恩教育、誠(chéng)信教育、尊重教育。

第三，對(duì)企業(yè)管理的價(jià)值。《弟子規(guī)》不但走進(jìn)了校園，同時(shí)走進(jìn)了企業(yè)。不少企業(yè)內(nèi)部推行《弟子規(guī)》的學(xué)習(xí)和踐行，用《弟子規(guī)》進(jìn)行現(xiàn)代企業(yè)文化和管理制度的探索，如廣東正業(yè)科技有限公司、北京匯通匯利公司、浙江春暉集團(tuán)等都從《弟子規(guī)》中得到了現(xiàn)代企業(yè)管理的啟示。《弟子規(guī)》的孝悌、忠信等教育，能夠使員工之間、員工和領(lǐng)導(dǎo)之間建立友好和睦的關(guān)系，有利于團(tuán)結(jié)互助、執(zhí)行和諧的企業(yè)文化；《弟子規(guī)》中的謹(jǐn)、信、泛愛眾、親仁、有余力學(xué)文等思想指導(dǎo)員工的日常行為，不但能夠培養(yǎng)德才兼?zhèn)涞膯T工，而且以此標(biāo)準(zhǔn)為客戶服務(wù)，處理企業(yè)外部關(guān)系，能夠提升客戶滿意度，增加企業(yè)經(jīng)濟(jì)效益。北京匯通匯利公司結(jié)合現(xiàn)代管理學(xué)、儒學(xué)，從企業(yè)文化建設(shè)、領(lǐng)導(dǎo)倫理與社會(huì)責(zé)任、激勵(lì)管理、管理溝通與組織沖突解決、核心競(jìng)爭(zhēng)力五方面，提出“在企業(yè)中落實(shí)家道”的觀點(diǎn)。認(rèn)為，《弟子規(guī)》是基于對(duì)中國(guó)人人性的深入理解，構(gòu)建的基于中國(guó)人心理行為的管理模式、工具和方法，這對(duì)中國(guó)企業(yè)的管理具有重要的指導(dǎo)意義。《弟子規(guī)》的現(xiàn)代意義在于它有助于治國(guó)安邦、興家旺興，彌補(bǔ)西方管理理論制度化、模式化的不足之處，并將較為抽象的中國(guó)儒商管理理論具體化。

第四，《弟子規(guī)》對(duì)于建構(gòu)和諧社會(huì)具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。古有“修身、齊家、治國(guó)、平天下”之說，《弟子規(guī)》包含了為人子弟在家、在外、待人、處事應(yīng)遵循的一切道德規(guī)范，通過學(xué)習(xí)和踐行《弟子規(guī)》，實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福、家庭和睦、兄友弟恭、朋誼友信，人人都秉承“凡是人，皆需愛，天同覆，地同載”（弟子規(guī)）的思想，人人都能做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（孟子），那么和諧社會(huì)就在眼前。劉碧珠認(rèn)為德治的效用在于動(dòng)員人的道德情感，使人成為有道德的人，使社會(huì)成為友愛和諧的社會(huì)。人和、家和、國(guó)和是國(guó)家興旺的前提與基礎(chǔ)。所以，法治在于安邦，德治則在于興邦。《弟子規(guī)》從人本管理入手，即自我管理，通過主體人的自我認(rèn)識(shí)、自我判斷、自我選擇和自我努力來實(shí)現(xiàn)對(duì)自身的身體、心靈、精神、情感、智慧水平的改善，最大程度地克服個(gè)人私欲，追求更高層次的社會(huì)價(jià)值，《弟子規(guī)》教育是治國(guó)安邦之根本。

第五，對(duì)研究當(dāng)代人際交往規(guī)范有重要的啟示。在現(xiàn)有關(guān)于落實(shí)《弟子規(guī)》行為規(guī)范的資料中，有各地方政府部門主辦的中國(guó)傳統(tǒng)文化匯報(bào)團(tuán)在全國(guó)巡回演講五十多場(chǎng)的光盤和聲屏之友，如《家和萬事興》《家庭百科》《道德的力量》等書刊，即實(shí)踐者通過自己的親身經(jīng)歷撰寫或者講述的學(xué)習(xí)《弟子規(guī)》后自身改變及家庭和諧的心得，很多事例催人淚下，很多故事令人反省。這些實(shí)踐的案例對(duì)于研究當(dāng)代人際交往規(guī)范有重要的啟示。

二、人際交往研究

（一）人際交往的界定

現(xiàn)代漢語詞典詞條“人際”釋為“人與人之間”，詞條“交往”釋為“互相來往”。人們普遍認(rèn)為“人際交往”屬于心理學(xué)范疇，注重交往的心理狀態(tài)和建立的心理聯(lián)系。

鄧卓明認(rèn)為，人際交往是指人與人之間通過一定的方式進(jìn)行接觸，從而在心理和行為上發(fā)生相互影響的過程，包括動(dòng)態(tài)和靜態(tài)的兩種含義。動(dòng)態(tài)的人際交往是指人與人之間物質(zhì)和非物質(zhì)相互作用的過程，即通常意義上的人際交往；靜態(tài)的人際交往是指人與人之間通過動(dòng)態(tài)的相互作用建立起來的情感聯(lián)系，即人際關(guān)系。

從社會(huì)學(xué)角度看，人際交往是指人與人之間的交往，馬克思認(rèn)為人際交往在本質(zhì)上是社會(huì)交往。薛振田認(rèn)為，“人際交往是人們運(yùn)用一定的工具傳遞信息，交流思想，以求達(dá)到某種目的的一種社會(huì)活動(dòng)。是人類最基本的社會(huì)活動(dòng)，在人們的社會(huì)生活中有著重要的作用。”

從組織行為學(xué)角度看，吳遠(yuǎn)認(rèn)為，“人際交往就是交往主體在一定的情境和條件下，通過某些交往行為，作用于交往對(duì)象，從而達(dá)到人際交往的效果。其中包含了人際交往的五個(gè)要素：交往主體、交往條件、交往情境、交往行為和交往對(duì)象。”

綜合以往研究者對(duì)人際交往的界定，人際交往是一種社會(huì)性活動(dòng)；是一種信息溝通方式；是一種滿足心理需要的過程；是人的一種外在行為表現(xiàn)。

（二）現(xiàn)代人際交往規(guī)范

21世紀(jì)是信息化全球化的社會(huì)。社會(huì)的特點(diǎn)是不僅變化速度快，而且呈現(xiàn)市場(chǎng)化、服務(wù)的專業(yè)化，社會(huì)的巨大變革對(duì)現(xiàn)代人的生活和工作均造成了巨大的沖擊。作為現(xiàn)代人，行為交往方式應(yīng)如何適應(yīng)這種變化，也就是說，人際交往是否有規(guī)可循，有范可依？在學(xué)界此答案是肯定的。張向東博士認(rèn)為，“全世界各個(gè)國(guó)家和民族都有適合于自己特點(diǎn)的規(guī)范和禮俗，沿襲多年，經(jīng)久不衰。隨著現(xiàn)代化信息社會(huì)的到來，人際交往日趨頻繁，它已不限于本民族和社區(qū)之內(nèi)，在空間和地域上有極大超越。我們迫切要求建立世界通用人際交往規(guī)范，以促進(jìn)世界各族人民之間的理解和友好往來。”張向東博士結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)禮儀，總結(jié)出人際交往的基本規(guī)范有以下四點(diǎn)：1.熱情、禮貌；2.誠(chéng)實(shí)、信用，即中國(guó)古代倫理道德規(guī)范中的“五常”――仁、義、禮、智、信中的信；3.尊重和理性；4.利他和團(tuán)結(jié)，它們既決定著交往的動(dòng)機(jī)，也直接影響其結(jié)局。而賈士祥認(rèn)為，人際交往的行為規(guī)范是溫、良、恭、儉、讓。溫，即和厚，指為人性情溫和而敦厚；良，易直也，指要做一個(gè)和易、正直的人；恭，莊靜也，即莊重而不輕浮，敬重而不傲慢；儉，節(jié)制也，意為約束、限制、節(jié)制，指在人際交往中，能夠?qū)ψ约旱那榫w、感情和欲望加以約束，限制和節(jié)制，而不是事事以我為中心，為所欲為，傲慢無度。劉桂鳳認(rèn)為：正確、規(guī)范的人際交往就應(yīng)該奉行以集體主義為原則，以為人民服務(wù)為核心的社會(huì)主義道德，大力倡導(dǎo)尊老愛幼、男女平等、夫妻和睦、勤儉持家、鄰里團(tuán)結(jié)的家庭美德，大力倡導(dǎo)愛崗敬業(yè)、誠(chéng)實(shí)守信、辦事公正、服務(wù)群眾、貢獻(xiàn)社會(huì)的職業(yè)道德，大力倡導(dǎo)文明禮貌、愛護(hù)公物、保護(hù)環(huán)境、遵紀(jì)守法的社會(huì)公德。《論墨子倫理思想的人際交往原則》一文講述了墨子以“兼愛”“非攻”為核心的人際交往原則：一是平等相愛原則；二是互利互惠原則；三是寬容大量原則；四是守信重諾原則。周向軍在《人際關(guān)系學(xué)》一書中將人際交往的基本原則歸納為十一條，一是擇善原則，二是調(diào)衡原則，三是積極原則，四是真誠(chéng)原則，五是理解原則，六是守信原則，七為人道原則，八是平等原則，九是互利原則，十是相容原則，十一是文明原則。

此外，很多講述人際交往藝術(shù)、技巧的文章和書籍里也涉及一些現(xiàn)代人際交往規(guī)范，比如在熊宗誼的《與人共舞》中講求愛是相處的藝術(shù)。凡事有度；《卡耐基處世的藝術(shù)》中所講真誠(chéng)、尊重、贊美、愛等其實(shí)也都涉及現(xiàn)代人際交往的一些基本規(guī)范。但這些資料書籍中所講僅在技巧層面，并沒有形成規(guī)范的層面。

三、《弟子規(guī)》為現(xiàn)代人際交往規(guī)范提供借鑒

通過對(duì)現(xiàn)有文獻(xiàn)的梳理，筆者發(fā)現(xiàn)如下一些問題：

其一，近幾年，雖然社會(huì)上掀起學(xué)習(xí)中國(guó)傳統(tǒng)文化、學(xué)習(xí)《弟子規(guī)》的熱潮，人們?nèi)諠u認(rèn)識(shí)到《弟子規(guī)》的現(xiàn)實(shí)意義和價(jià)值，但是對(duì)《弟子規(guī)》的研究文獻(xiàn)當(dāng)中，感性的文章比較多，如學(xué)習(xí)感言、社會(huì)觀察隨筆、采訪文章等，學(xué)理性的研究寥寥可數(shù)，所以《弟子規(guī)》有哪些現(xiàn)實(shí)意義和價(jià)值，如何發(fā)揚(yáng)和運(yùn)用《弟子規(guī)》中的精髓有待學(xué)術(shù)界做更深層次的研究討論。

其次，關(guān)于人際交往規(guī)范的文獻(xiàn)，雖然古代早有學(xué)者論述，然而在新的歷史時(shí)期，特別是進(jìn)入科技迅猛發(fā)展的變革時(shí)代，對(duì)于當(dāng)代人際交往規(guī)范的研究文獻(xiàn)不僅比較少，而且闡述比較籠統(tǒng)和零散，沒有具體說明人在所處的五倫關(guān)系中，每一個(gè)角色應(yīng)如何扮演，其行為依據(jù)什么規(guī)范才能承擔(dān)起該角色的職責(zé)；更沒有詳細(xì)敘述人在扮演不同角色時(shí)，應(yīng)如何交流與溝通，即雙方交往時(shí)遵守什么規(guī)則可使雙方的關(guān)系更和諧、更融洽。這些問題不僅關(guān)系著人自身的和諧、家庭的和諧，也關(guān)系到社會(huì)的和諧。

總之，人際交往實(shí)質(zhì)上是一種人際傳播與溝通的過程，簡(jiǎn)言之是人們運(yùn)用語言符號(hào)系統(tǒng)或者非語言系統(tǒng)進(jìn)行接觸、表達(dá)、溝通、交流、情感抒發(fā)，從而建立相應(yīng)人際關(guān)系的過程。如果從傳播學(xué)的角度探討人際交往的規(guī)范，并以《弟子規(guī)》中描述的為人子在家、在外、待人、處事所遵循的行為規(guī)范為例，進(jìn)一步探索現(xiàn)代人際友好交往的法則，不僅有利于傳承我國(guó)傳統(tǒng)的優(yōu)秀文化，而且對(duì)推進(jìn)文化創(chuàng)新，提升國(guó)家文化軟實(shí)力有重要的意義。

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