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儒家思想的惡果范文1

[關(guān)鍵詞]蘇轍；老子；儒家；道家；儒道融合

引言

《老子》一書言簡意賅，博大精深，從問世之初就引起了人們的極大興趣。最早的解釋《老子》的專著是韓非子的《解老》、《喻老》。從那以后，歷朝歷代都有很多學(xué)者研究《老子》。其中，北宋學(xué)者蘇轍所著《老子注》是比較重要的《老子》注本。該書最大的特色在于以《老子》為基礎(chǔ)，融儒、釋、道于一體，試圖實(shí)現(xiàn)三教合一。本文專門就蘇轍《老子注》對儒、道思想的融合，從四個(gè)方面進(jìn)行了論述。

一、調(diào)和儒、道關(guān)于仁義禮樂的爭執(zhí)

通行本《老子》強(qiáng)烈反對仁、義、禮、圣、智。比如十九章：“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復(fù)孝慈。”三十八章：“夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”仁、義、禮、圣、智是儒家思想的核心概念。要想融合儒、道，首先就要解決這種沖突。蘇轍采取的方法是：

（一）區(qū)分儒家思想和道家思想的不同作用。

儒家思想用于維護(hù)社會(huì)秩序，“君臣夫子之間，非禮法則亂”[1]（P93）。道家思想以出世為主，可以讓人“心存至道，雖為天地師可也，而以之治世則亂”[1]（P94）。儒、道各有所長，圣人應(yīng)該融儒、道于一體，“中心行道，而不毀世法”[1]（P94）。這樣，蘇轍就從整體的高度上為儒、道融合奠定了基礎(chǔ)。

（二）肯定仁、義、禮、圣、智的正面作用。

只有圣智，才能了解“道”：“非圣智不足以知道”[1]（P24）。仁義恰恰是孝慈的必要條件：“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也，仁義所以為孝慈也。”[1]（P24）禮能彰顯忠信之美：“禮立而忠信之美發(fā)越于外”[1]（P48）。

（三）解釋老子反對的仁、義、圣、智的涵義。

蘇轍指出，老子反對的并不是真正的仁、義、圣、智，而是有名無實(shí)的假仁、假義、假圣、假智，即“以巧勝物”[1]（P24）的假圣智，“竊仁義之名以要利于世”[1]（P24）的假仁義。

（四）分析孔子重視仁義禮樂、老子反對的原因

蘇轍認(rèn)為，“道”是形而上的道，更為本質(zhì)；仁義禮樂是形而下的器，更為易懂易行。兩者都是真理，只是側(cè)重點(diǎn)不同。老子“絕仁義、棄禮樂以明道”[1]（P25），是害怕道被器掩蓋，而非仁義禮樂真的不好。孔子明白，“道”不是常人所能把握的，人們?nèi)菀住盀榈乐！盵1]（P25），所以提倡更為易懂易行的仁義禮樂。老子和孔子都有憂世之心，他們的思想可以互相補(bǔ)充，而非截然對立。于是，老子和孔子、“道”和仁義禮樂，就成為真理的兩面，只有合二為一才能更好地掌握真理。

二、融合中庸和貴陰柔思想

儒家思想主張中庸，反對偏于一面。而《老子》的重要特征是推崇雌、水、曲、嬰兒、守賤等，恰恰偏于陰柔一面。兩者的差別很明顯。蘇轍對此進(jìn)行了調(diào)和。

蘇轍找到一個(gè)“理”字，認(rèn)為圣人根據(jù)事物的“理”進(jìn)行活動(dòng)，該怎么樣就怎么樣，不能一味陰柔。這實(shí)際上就是《中庸》里所說的“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”。不過，“強(qiáng)梁者不得其死”，“剛強(qiáng)之不足恃”[1]（P45），人應(yīng)該“以柔弱自處”[1]（P45）。也就是說，為人處事的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是中庸（“理”），而中庸的內(nèi)容當(dāng)以陰柔為主。這樣，蘇轍就將儒家的中庸思想和道家的貴陰柔思想統(tǒng)一起來，并在一定程度上修正了道家一味貴陰柔的弊端。可舉以下兩個(gè)例子為證：

（一）對貴曲的改造

《老子》二十二章說：“曲則全。”意為委曲才能求全，推崇曲。蘇轍解釋說：圣人根據(jù)事物的“理”進(jìn)行活動(dòng)，該直就直，該曲就曲，不能一味委曲求全；倘若該直的時(shí)候，卻曲了，那也是不行的（“圣人動(dòng)必循理，理之所在，或直或曲，要于通而已。”[1]（P29））。

（二）對守賤的改造

《老子》三十九章：“不欲碌碌如玉，珞珞如石。”玉貴石賤，《老子》主陰柔，主賤。所以歷來的學(xué)者多解釋為：不愿像玉那樣貴，而愿像石那樣賤、質(zhì)樸。蘇轍解釋說：“非若玉……貴而不能賤；石……賤而不能貴也。”[1]（P50）這樣，蘇轍就將《老子》的守賤思想改造成能貴能賤，并非一味守賤。

三、融合道、德和心、性、命

蘇轍還將道家重視的道、德和宋儒關(guān)注的心、性、命等概念進(jìn)行了融合。融合的關(guān)鍵在于道家的德和儒家的性具有某種相似性。

《老子》認(rèn)為，“道”存在于萬物之中，決定著萬物的本質(zhì)和規(guī)律。存在于萬物之中的那部分“道”就叫做德。《中庸》說：“天命之謂性”。可見德和性都是來自于天（或“道”），都是人的本質(zhì)屬性，具有一定的相似性。因此，蘇轍在《老子注》中很少說德，而是說“道無所不在，其于人為性”[1]（P9），以性代替了德。又說“命者，性之妙也”[1]（P18）。這樣，蘇轍就將《老子》對道、德的討論，部分轉(zhuǎn)化為對性、命的討論。

據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，《老子注》中，性字出現(xiàn)84次，復(fù)性21次，命13次。由此可見蘇轍對性命之學(xué)的重視，以及蘇轍融合儒、道的努力。不過，蘇轍所說的性和《老子》所說的德并不完全一致，區(qū)別在于：德只有善，人們的惡行、惡果都是背離“道”和德的緣故。而蘇轍說：“妄出于性”[1]（P89），可見性中有“妄”，有惡的成分，并非純善。

四、融合儒、道的圣人理論

儒、道思想的理想人格都是圣人，不過其含義有所不同。蘇轍認(rèn)為，圣人應(yīng)該融儒、道于一體，“中心行道，而不毀世法”，所以《老子注》中就體現(xiàn)了儒、道的圣人理論的融合，其表現(xiàn)主要在兩個(gè)方面：

（一）引儒家經(jīng)典中的圣人理論，來注釋或描述《老子》中的圣人

比如，注文“圣人……不勉而中，不思而得”[1]（P18），出自《中庸》第二十章。注文“茍知此矣，則萬物并育而不相害，道并行而不相悖”[1]（P26），出自《中庸》第三十章對孔子的論述。注文“圣人從心所欲不逾矩”[1]（P47），則引自《論語?為政》中孔子的自述。

（二）將道家圣人老子和儒家圣人孔子進(jìn)行某種程度的同化

《老子》八十章講“小國寡民”，幻想一個(gè)“雞犬相聞，民至老死不相往來”的理想社會(huì)，具有明顯的出世思想。但蘇轍卻故意曲解原文，說老子“生于衰周”，想濟(jì)世救民而不得，“故于其書之終，言其所志，愿得小國寡民以試焉”。[1]（P90）這樣，老子就被改造成一個(gè)積極入世的政治家，而且和孔子具有了某種相似性。公山弗擾占據(jù)費(fèi)城反叛，招孔子。對孔子而言，費(fèi)城何嘗不是“小國寡民”？但孔子不嫌小，想去施展自己的政治才能，說：“如有用我者，吾其為東周乎？”（《論語？陽貨》）這和蘇轍說的老子“愿得小國寡民以試焉”，非常相似。

五、總結(jié)

綜上所述，蘇轍所著《老子注》具有比較明顯的儒、道融合的思想傾向。蘇轍調(diào)和了儒、道關(guān)于仁義禮樂的爭執(zhí)，將儒家的中庸思想和道家的貴陰柔思想融為一體，借《老子》探討儒家的性命之學(xué)，融合儒、道的圣人理論。蘇轍《老子注》并未嚴(yán)格遵守《老子》文本，而是對《老子》進(jìn)行了重大改造，其目的是“六經(jīng)注我”，創(chuàng)造自己的三教合一的新思想體系。

參考文獻(xiàn)：

[1]（宋）蘇轍.《道德真經(jīng)注》[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2010.

[2]楊伯峻.《論語譯注》[M].北京：中華書局，1980.

[3]（宋）朱熹.《四書章句集注》[M].北京：中華書局，2011.

[4]（魏）王弼著，樓宇烈校釋.《王弼集校釋》[M].北京：中華書局，2009.

儒家思想的惡果范文2

“性嗜酒，家貧不能常得”的著名田園詩人??陶淵明曾過著“環(huán)堵蕭然，不蔽風(fēng)日，短褐穿揭，單瓢履空”的生活，有誰是因?yàn)樗毟F而排斥他，甚至連他自己都覺得是虛度人生的呢？如果真的是這樣，他就不會(huì)有“悟以往之不諫，知來者之可追”的感慨，亦不會(huì)有《桃花源記》的誕生，更不會(huì)在百年的滄桑中留下他的名字，一個(gè)讓人尊敬的名字。

我們認(rèn)識事物都遵循著從特殊到普遍再由普遍到特殊的原理。同樣，我們認(rèn)識人也是從外貌開始。想必多數(shù)的人都不知道，我國歷史上春秋末期儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，古代偉大的思想家和教育家??孔子的長相是很丑的，鼻子朝天，牙齒暴露，右目高于左目。縱使是這樣，他卻編訂了《詩經(jīng)》，《尚書》，《禮記》，《樂經(jīng)》，《周易》，《春秋》，對后世產(chǎn)生了極其重大的影響。難道這樣一位對中國的儒家思想產(chǎn)生過重大影響的思想家教育家就因?yàn)樽约旱拈L相丑陋而得不到別人的愛戴，過不到自己想要的生活嗎？

生命上的富裕不僅僅是指我們有錢與否。真正意義上的富裕是我們心靈上得到的滿足，而不僅僅是物質(zhì)上的慰藉。

清朝末代皇后慈禧曾過著奢侈的生活。曾為了要一張“櫻桃小嘴”，用精選的玫瑰花瓣，經(jīng)過繁復(fù)的工序，并用上等的蠶絲浸泡，按自己的口形制作獨(dú)一無二的胭脂；也曾為了因歲月的沖洗而留下的皺紋，每天用專門的兩頭鑲有金子的兩根約二三寸長的玉棍，即所謂的“滾皺梳”來按摩皺紋部位。更曾為了使臉白潤些，定時(shí)服食奶水豐足的乳母的奶水，夠爽了吧！但她卻過得一點(diǎn)都不自在，常常為了提防別人的加害而要想方設(shè)法先下手為強(qiáng)，又常常絞盡腦汁保持她垂簾聽政的權(quán)利，更要常常對外國侵略者搖頭擺尾表示歡迎，甚至妥協(xié)。那是怎樣的幸福者與悲痛者？然而造化又常常為庸人設(shè)計(jì)，以時(shí)間的流逝來洗滌舊跡，給人留下深紅的血色和沉重的悲哀。

前事不忘，后事之師，古人身不由己的經(jīng)歷太多了吧。難道我們還要重蹈覆轍，直到身嘗惡果時(shí)才深深地嘆息？

人曾空著手來到世上，又必然空著手離別人間。我們不是時(shí)間與金錢的奴隸，而是我們命運(yùn)的主宰者。但是一些（業(yè)）已走上社會(huì)的人，由于自己的知識，技術(shù)水平以及消極的生活態(tài)度的局限而導(dǎo)致他們站不到適合自己的位置，而最終郁郁（達(dá)）寡歡，與心靈的富裕者失之交臂，悲夫悲夫！

當(dāng)然，我所說的富裕并不是在損害別人的基礎(chǔ)上得到的。一些社會(huì)上的犯罪分子就是因?yàn)橹欢疄樽约旱睦嬷耄鴵p害別人的利益，最終跌進(jìn)萬劫不復(fù)的深淵。

儒家思想的惡果范文3

關(guān)鍵詞： 傳統(tǒng)儒家； 個(gè)人品德； 現(xiàn)代意義

中圖分類號： B825文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A文章編號： 1009-055X（2013）02-0007-07

中華民族作為世界禮儀之邦， 自古以來就強(qiáng)調(diào)修身養(yǎng)性、 以德養(yǎng)人、 以德治國， 特別是作為中華文化主體的儒家思想。縱觀中國倫理思想史， 自孔子以來， 傳統(tǒng)儒家思想中蘊(yùn)含著極其豐富的個(gè)人品德修養(yǎng)資源。思想家們在個(gè)人品德的社會(huì)意義、 主要內(nèi)容、 心理結(jié)構(gòu)、 修養(yǎng)途徑、 外部條件等多方面均達(dá)成了不同程度的共識， 因而也構(gòu)成了一整套內(nèi)容豐實(shí)、 邏輯嚴(yán)密的個(gè)人品德理論和實(shí)踐體系。本文試在解讀《論語》、 《孟子》《荀子》等儒家經(jīng)典文本基礎(chǔ)上， 對其進(jìn)行系統(tǒng)梳理和意義闡釋， 旨在為加強(qiáng)當(dāng)代公民道德建設(shè)提供理論借鑒。

一、 個(gè)人品德的重要意義

眾所周知， 儒家思想的核心內(nèi)容便是修身之學(xué)， 修身養(yǎng)德不僅是儒家道德的核心， 也是實(shí)現(xiàn)其人生理想的基礎(chǔ)所在。通過對儒家經(jīng)典文本的窺探， 我們可以證實(shí)這一點(diǎn)：

（一）《大學(xué)?中庸》： “大學(xué)之道， 在明明德”

可以說， 傳統(tǒng)儒家將個(gè)人品德的養(yǎng)成和培育提高至社會(huì)生活的核心位置。在儒學(xué)經(jīng)典《大學(xué)》開篇中便寫道： “大學(xué)之道， 在明明德， 在親民， 在止于至善”。[1]23開宗明義， 便以“明明德”、 “親民”、 “至善”分別指出了個(gè)人品德的社會(huì)地位、 養(yǎng)成方式和價(jià)值旨向。而怎樣實(shí)現(xiàn)這一價(jià)值理想， 促使道德人格的養(yǎng)成？儒家隨后便給出了清晰明確的答案： “古之欲明明德于天下者， 先治其國； 欲治其國者， 先齊其家； 欲齊其家者， 先修其身； 欲修其身者， 先正其心； 欲正其心者， 先誠其意； 欲誠其意者， 先致其知。致知在格物。物格而后知至， 知至而后意誠， 意誠而后心正， 心正而后身修， 身修而后家齊， 家齊而后國治， 國治而后天下平。自天子以至庶人， 壹是以修身為本”。[1]16顯然， 在儒家看來， 人必須提高道德的自覺性（“修身”、 “養(yǎng)心”）， 這是體現(xiàn)人的價(jià)值自覺和尊嚴(yán)的活動(dòng)。

（二）《論語?里仁》： “德不孤， 必有鄰”

在不同場合， 孔子都曾表達(dá)人們修德的重要性， 他說： “君子懷德， 小人懷土； 君子懷刑， 小人懷惠”。[2]94“德不孤， 必有鄰”。[2]105對于執(zhí)政者來說更是如此： “為政以德， 譬如北辰， 居其所而眾星共之”。“道之以政， 齊之以刑， 民免而； 道之以德， 齊之以禮， 有恥且格”。[2]172“德之不修， 學(xué)之不講， 聞義不能徙， 不善不能改， 是吾憂也”。[6]在孔子看來， 執(zhí)政者的道德修養(yǎng)如何， 直接關(guān)系到國治、 天下平的道德理想的最終實(shí)現(xiàn)。因而執(zhí)政者必須嚴(yán)以律己， 做到以德感人， 以德教人， 以德正人。

（三）《孟子?離婁下》： “人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之， 君子存之”

孟子繼承并發(fā)展了孔子的德性思想， 在人性本善的立論基礎(chǔ)上， 他提出了個(gè)體品德修養(yǎng)的內(nèi)在依據(jù)。他認(rèn)為： “惻隱之心， 人皆有之； 羞惡之心， 人皆有之； 恭敬之心， 人皆有之； 是非之心， 人皆有之。惻隱之心， 仁也； 羞惡之心， 義也； 恭敬之心， 禮也； 是非之心， 智也。仁義禮智， 非由外鑠我也， 我固有之也， 弗思耳矣”。[3]261“無惻隱之心， 非人也； 無羞惡之心， 非人也； 無辭讓之心； 非人也； 無是非之心， 非人也。惻隱之心， 仁之端也； 羞惡之心， 義之端也； 辭讓之心， 禮之端也； 是非之心， 智之端也。人之有是四端也， 猶其有四體也”。[3]79在孟子看來， “仁義禮智”作為人的一種天賦屬性是人與動(dòng)物的根本區(qū)別所在。然而， 對于普通人來說， 這些美德又極其容易喪失。據(jù)此， 他認(rèn)為人們自我修身的關(guān)鍵就在于把原有的優(yōu)良品德尋找回來， 用他的話來說即是“學(xué)問之道無他， 求其放心而已矣”。[3]271“存其心， 養(yǎng)其性， 所以事天也。夭壽不貳， 修身以俟之， 所以立命也”。[3]301

（四）《荀子?強(qiáng)國》： “凡得人者， 必與道也。道也者， 何也？曰： 禮義辭讓忠信是也。”

荀子在人性論主張上與孟子恰好相反， 他明確認(rèn)為， 人性本惡。其具體表現(xiàn)是： “人生性生而有好利焉”， “生而有疾惡焉”， “生而有耳目之欲（有）好聲色焉”。如果讓上述惡的本性不加約制， 任期發(fā)展， 必將導(dǎo)致“爭奪生而辭讓亡焉”， “殘賊生而忠信亡焉”， “生而禮義文理亡焉”。[4]258因此， 荀子認(rèn)為必須對人性中的惡性加以改造。他提出“化性起偽”這一命題， 認(rèn)為后天教育的作用就在于“化性起偽”， 使“涂之人皆可為禹”。他認(rèn)為， 對于社會(huì)中的人， 若能用禮義“教誨之， 調(diào)一之”， 則“賞不用而民勸， 罰不用而威行”， “夫是之謂道德之威”。[4]166雖然與孟子的人性主張相反， 荀子在品德之于個(gè)體的意義上卻有著驚人的相似： “水火有氣而無生， 草木有生而無知， 禽獸有知而無義， 人有氣、 有生、 有知， 亦且有義， 故最為天下貴”。[4]85又說： “凡得人者， 必與道也。道也者， 何也？曰： 禮義辭讓忠信是也”。[4]169顯然， 與孟子主張“人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之， 君子存之”。[3]196一樣， 荀子認(rèn)為人之所以為人， 就在于有道德生活。離開了道德生活， 人同禽獸就沒有什么區(qū)別。值得一提的是， 荀子還著有專門的《修身》篇， 用來教導(dǎo)人們“注錯(cuò)習(xí)俗”、 “積善成德”。

（二）品德之“情”

“情”， 即道德情感的培養(yǎng)。“道德情感是人們按照一定社會(huì)的道德原則、 規(guī)范去理解、 評價(jià)周圍人和事時(shí)產(chǎn)生的一種情緒體驗(yàn)， 它對個(gè)人品德的形成、 發(fā)展起催化、 強(qiáng)化的作用， 是加強(qiáng)道德認(rèn)識、 堅(jiān)定道德信念、 錘煉道德意志的催化劑， 是道德行為的推動(dòng)力”。[6]23孔子十分重視道德情感及其教育培養(yǎng)， 在《論語?泰伯》中， 他說道： “興于詩， 立于禮， 成于樂”。[2]212“興于詩”意思是說詩可以激發(fā)道德情感， “成于樂”是說音樂可以陶冶道德情操。同樣， 荀子也特別重視音樂教育對于個(gè)人品德培養(yǎng)的作用， 他認(rèn)為音樂不僅可以抒發(fā)人的感情， 陶冶情操， 而且可以改善人際關(guān)系， 純化社會(huì)風(fēng)氣。

（三）品德之“意”

“意”， 即道德意志的鍛煉。一般而言， 道德意志是人們在踐履道德原則和規(guī)范的過程中表現(xiàn)出的自覺克服一切困難和障礙的毅力。道德意志是促使個(gè)體品德行為反復(fù)出現(xiàn)并能持之以恒的精神力量。孔子在《論語?衛(wèi)靈公》中曾提到： “知及之， 仁不能守之， 雖得之， 必失之”[2]442， 其意是說即便認(rèn)識了“仁”這一道德規(guī)范， 如果不能守住并保持它， 即使認(rèn)識了也會(huì)喪失。換句話說， 道德規(guī)范只有由道德認(rèn)識轉(zhuǎn)化為道德信念， 才能對道德行為發(fā)生指導(dǎo)和約束作用。因此， 必須注重道德意志的鍛煉， 這一點(diǎn)孟子亦有著十分深刻的認(rèn)識： “天將降大任于斯人也， 必先苦其心志， 勞其筋骨， 餓其體膚， 空乏其身， 行弗亂其所為， 所以動(dòng)心忍性， 曾益其所不能”。[3]299只有加強(qiáng)道德意志的鍛煉， 才有可能把人培養(yǎng)成為“富貴不能， 貧賤不能移， 威武不能屈”[3]138的人。荀子也指出， 個(gè)人在修身過程中， 不應(yīng)因外在環(huán)境的變化而改變自身持守的道德意志。

（四）品德之“行”

“行”， 即道德行為的踐履。道德行為是人們在一定的道德認(rèn)識、 情感和意志的支配下， 在實(shí)踐活動(dòng)中履行一定的道德原則、 規(guī)范的實(shí)際行動(dòng)。道德行為的形成和長期履行是個(gè)人品德形成的關(guān)鍵階段和重要標(biāo)志， 道德知識學(xué)習(xí)、 道德情感培養(yǎng)、 道德意志鍛煉只有轉(zhuǎn)化為個(gè)人長期自覺的道德行為和道德習(xí)慣， 個(gè)人品德才得以真正實(shí)現(xiàn)。孔子十分注重“行”。在《論語?學(xué)而》中， 他說： “弟子入則孝， 出則弟， 謹(jǐn)而信， 泛愛眾， 而親仁。行有余力， 則以學(xué)文”。[2]11又說“君子恥其言而過其行”， “君子欲訥于言而敏于行”， “古者言之不出， 恥躬之不逮也”。[2]163在他看來， 道德并非空談虛言， 它首先是實(shí)際行動(dòng)。孝敬父母、 尊敬兄長、 謹(jǐn)慎守信、 愛人親仁， 這些實(shí)際行為就是道德的具體表現(xiàn)。他認(rèn)為一個(gè)人要言行一致， 這是個(gè)人品德的基本要求： “始吾于人也， 聽其言而信其行； 今吾于人也， 聽其言而觀其行”。[2]118之后， 《荀子?儒效》作了進(jìn)一步發(fā)揮： “不聞不若聞之， 聞之不若見之， 見之不若知之， 知之不若行之”。[4]73在古代， 遵循道德原則而行動(dòng)， 謂之“身體力行”， 謂之“躬行實(shí)踐”。“身體力行”意謂在個(gè)體身上體現(xiàn)道德原則， “躬行實(shí)踐”意謂將道德原則在生活中實(shí)現(xiàn)出來。

四、 個(gè)人品德的養(yǎng)成途徑

眾所周知， 儒家個(gè)人品德修養(yǎng)的價(jià)值理想和價(jià)值目標(biāo)是： “內(nèi)圣外王”和“君子人格”。而如何實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣外王”和“君子人格”？儒家經(jīng)典中蘊(yùn)含了一系列行之有效的個(gè)人品德修養(yǎng)理論和方法。

（一）好學(xué)慎思

個(gè)人品德的培養(yǎng)首先離不開道德規(guī)范的學(xué)習(xí)， 不學(xué)習(xí)， 便不懂得為人的規(guī)矩（“道”）， 也就不懂得善惡是非。因而道德學(xué)習(xí)構(gòu)成了修身之基礎(chǔ)。孔子非常強(qiáng)調(diào)道德學(xué)習(xí)的重要性， 在《論語?陽貨》中， 他提出： “好仁不好學(xué)， 起蔽也愚； 好知不好學(xué)， 其蔽也蕩； 好信不好學(xué)， 其蔽也賊； 好直不好學(xué)， 其蔽也絞； 好勇不好學(xué)， 其蔽也亂； 好剛不好學(xué)， 其蔽也狂”。[2]481顯然， 在他看來， 一個(gè)人如果愛好仁義卻不好好學(xué)習(xí)， 那么他會(huì)容易被人愚弄； 如果愛耍點(diǎn)小聰明卻不知道好好學(xué)習(xí)， 那么他會(huì)輕浮而無根基； 如果講信用卻不好好學(xué)習(xí)， 那么他會(huì)容易被人利用反而傷害自己； 如果性格耿直而不好好學(xué)習(xí)， 那么他說話會(huì)尖刻而刺痛別人； 如果性子勇猛卻不知好好學(xué)習(xí)， 那么他容易作亂闖禍； 同樣， 如果性格剛烈而不善于學(xué)習(xí)， 那么這種人就容易莽撞妄為。在學(xué)習(xí)道德知識基礎(chǔ)上， 孔子指出個(gè)體需要慎思， 才能達(dá)致“極高明而道中庸“的君子境界。因而他說： “君子有九思： 視思明， 聽思聰， 色思溫， 貌思恭， 言思忠， 事思敬， 疑思問， 忿思難， 見得思義”。[2]465即君子有九種要思考的事： 看的時(shí)候， 要思考看清與否； 聽的時(shí)候， 要思考是否聽清楚； 自己的臉色， 要思考是否溫和； 容貌要思考是否謙恭； 言談的時(shí)候， 要思考是否忠誠； 辦事要思考是否謹(jǐn)慎嚴(yán)肅； 遇到疑問， 要思考是否應(yīng)該向別人詢問； 忿怒時(shí)， 要思考是否有后患； 獲取財(cái)利時(shí)， 要思考是否合乎道義準(zhǔn)則。

（二）自省慎獨(dú)

在個(gè)人品德的形成上， 儒家不但強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)， 更強(qiáng)調(diào)自省。自省是指從思想意識、 情感態(tài)度、 言論行動(dòng)等各個(gè)方面去深刻認(rèn)識自己、 剖析自己。從而及時(shí)發(fā)現(xiàn)和改正自己的缺點(diǎn)錯(cuò)誤， 提高自己遵守道德準(zhǔn)則和規(guī)范的自覺性。《論語?學(xué)而》中有： “吾日三省吾身： 為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”[2]7《論語?里仁》有“見賢而思齊焉， 見不賢而內(nèi)自省也”。[2]99在孔子看來， 自省就是反觀自身的精神性反思活動(dòng)。倘若只有學(xué)習(xí)， 而沒有聯(lián)系自身品行的反省， 這樣無助于個(gè)人品德的提升。對此， 孟子也說： “萬物皆備于我矣， 反身而誠， 樂莫大焉”。[3]23這里的“誠”也就是反省自責(zé)而達(dá)到為己之善。“自省”的最高境界可視為“慎獨(dú)”。“慎獨(dú)”是中國倫理思想史上一個(gè)古老的、 特有的修養(yǎng)方法， 是儒家對個(gè)人內(nèi)心深處比較隱蔽的意識、 情緒進(jìn)行管理和自律的一種修養(yǎng)方式。最早見于《禮記?中庸》： “道也者， 不可須臾離也， 可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹， 恐懼乎其所不聞。莫見乎隱， 莫顯乎微， 故君子慎其獨(dú)也”。[1]132“慎獨(dú)”， 就是指在獨(dú)處無人注意的情況下， 自覺按一定的政治、 道德準(zhǔn)則思考行動(dòng)而不做壞事。在此， “慎獨(dú)”強(qiáng)調(diào)的是道德主體內(nèi)心信念的作用， 體現(xiàn)了嚴(yán)格要求自己的道德自律的精神， 指出了一個(gè)人自覺實(shí)踐道德行為的意義。[7]81如果說， 自省還是通過外在規(guī)范來約束個(gè)體行為的話， 那么慎獨(dú)則是依靠主體的道德自覺性來達(dá)到“隨心所欲不逾矩”的目的。

（三）知行合一

這是儒家個(gè)人品德培養(yǎng)的重要特征。《論語》開宗明義第一句話就是： “子曰： 學(xué)而時(shí)習(xí)之， 不亦說（悅）乎？”[2]2“時(shí)習(xí)”即經(jīng)常練習(xí)、 經(jīng)常實(shí)踐的意思。孔子一貫重“行”， 他明確主張對人的道德評價(jià)必須兼顧“言”和“行”兩方面并更注重后者： “始吾于人也， 聽其言而信其行； 今吾于人也， 聽其言而觀其行”。[2]34孟子繼承和發(fā)揚(yáng)孔子的“力行”思想， 強(qiáng)調(diào)要想獲得卓越的才能， 形成完善的人格， 必須自覺地接受各種嚴(yán)酷環(huán)境的磨練和艱難挫折的考驗(yàn)。同時(shí)他認(rèn)為理想人格的造就全在將自己的天賦善性推己及人。同樣， 荀子提出了“學(xué)至于行之而止矣”的重要命題， 認(rèn)為“學(xué)”的最終目的在于“行”。《中庸》有“力行近乎仁”， 同樣也是強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐的重要性， 強(qiáng)調(diào)道德學(xué)問不是外在的知識， 道德學(xué)問必須同道德實(shí)踐相結(jié)合， 同自身為人處世相結(jié)合， 才是真學(xué)問。

（四）推己及人

儒家的個(gè)人品德修養(yǎng)學(xué)說顯然沒有停留于內(nèi)省慎獨(dú)道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)層面， 它進(jìn)一步要求“推己及人”， 在社會(huì)關(guān)系中通過人際互動(dòng)形成個(gè)人品德。孔子曾說： “鳥獸不可與同群， 吾非斯人之徒與？而誰與？”[2]365在《論語?憲問》中， 他明確表達(dá)了修身并非潔身自好和獨(dú)善其身這一形式， 而是“修己以敬”、 “修己以安人”、 “修己以安百姓”。[2]165而道德德目， 如孝、 悌、 慈、 忠、 信、 義、 親等， 都要在君臣、 父子、 夫妻、 朋友等關(guān)系中才能體現(xiàn)。這便也是孔子“仁者愛人”的精髓。為貫徹“仁者愛人”， 儒家有兩大修養(yǎng)方法： “忠恕之道”的推己及人法和“中庸之道”的貴中尚和法。

首先， “忠恕之道”的推己及人法是指儒家提倡人們在社會(huì)活動(dòng)中以“忠恕之道”去實(shí)現(xiàn)“愛人”。所謂忠， 就是“己欲立而立人， 己欲達(dá)而達(dá)人”。所謂恕， 就是“己所不欲， 勿施于人”。實(shí)行“忠恕之道”要求人們必須具有仁愛和奉獻(xiàn)之心。如果一個(gè)人沒有一點(diǎn)仁愛、 奉獻(xiàn)之心， 那他就不會(huì)去“立人”、 “達(dá)人”； 同時(shí)， “立人”、 “達(dá)人”的過程， 又是強(qiáng)化仁愛與奉獻(xiàn)之心的過程。同時(shí)， 實(shí)行“忠恕之道”， 必須將心比心， 推己及人， 善于體驗(yàn)自己的情感和需要， 并在此基礎(chǔ)上去理解他人的情感和需要， 以免做出有損他人之舉。孟子的“舉斯心加諸彼”和“老吾老以及人之老， 幼吾幼以及人之幼”就是實(shí)行“忠恕之道”的心理換位法的典例。

其次， “中庸之道”的貴中尚和法。“中庸之道”是儒家的重要道德原則， 也是個(gè)人品德培養(yǎng)的重要方法。《中庸》載： “喜恕哀樂之末發(fā)， 謂之中； 發(fā)而皆中節(jié)， 謂之和。中也者， 天下之大本也； 和也者， 天下之達(dá)道也。致中和， 天地位焉， 萬物育焉”。[1]32它的基本要求是人們的道德行為必須保持在一定的范圍內(nèi)， 要適度， 恰到好處， 使各方面能各得其所， 不能片面， 走極端， 否則， 善意也會(huì)成惡果， 有損仁德的實(shí)現(xiàn)。

五、 個(gè)人品德的外在條件

傳統(tǒng)儒家十分重視教育、 環(huán)境等外在條件對個(gè)體道德品質(zhì)的影響作用。同樣， 以人性論為前提， 儒家諸子分別論述了后天環(huán)境與教育對于個(gè)體道德品質(zhì)養(yǎng)成的影響。

（一）《論語?陽貨》： “性相近也， 習(xí)相遠(yuǎn)也”。

孔子提出“性相近、 習(xí)相遠(yuǎn)”的命題， 說明人們與生俱來的天性本來是相近的， 但因?yàn)楹筇飙h(huán)境習(xí)染的不同， 人與人之間的差距越來越大。對此， 孔子舉例說到： “與善人居， 如入芝蘭之室， 久而不聞其香； 與不善人居， 如入鮑魚之肆， 久而不聞其臭， 亦與之化矣”。[2]246此外， 孔子提倡擇友、 擇處， 也是其環(huán)境對人的品德形成作用思想體現(xiàn)。關(guān)于擇友， 孔子說： “益者三友， 損者三友。友直、 友諒、 友多聞， 益矣； 友便辟、 友善柔、 友便佞， 損矣”。[2]459關(guān)于擇處， 孔子曰： “里仁為美， 擇不處仁， 焉得知？”[2]457毋庸置疑， 孔子擇友、 擇處的目的就在于創(chuàng)造一個(gè)有益于道德修養(yǎng)的環(huán)境， 以便“就有道而正焉”。

（二）《孟子?滕文公上》： “設(shè)為庠、 序、 學(xué)、 校以教之”。

孟子、 荀子所持“性善”、 “性惡”論雖然在道德起源問題上認(rèn)識不同， 但均強(qiáng)調(diào)后天生活中環(huán)境和教育對人的道德發(fā)展之重要影響。在孟子看來， 由于不良環(huán)境的“陷溺”， 人們固有的仁、 義、 禮、 智、 信等道德觀念會(huì)逐漸喪失。他認(rèn)為教育的重要作用就在于“存養(yǎng)”、 “擴(kuò)充”和發(fā)展先天的“善端”， 如果沒有教育， 先天固有的“善端”被不良環(huán)境“陷溺”而喪失了， 人就會(huì)變成禽獸。[7]83因此他說： “設(shè)為庠、 序、 學(xué)、 校以教之。庠者養(yǎng)也， 校者教也， 序者射也。夏曰校， 殷曰序， 周曰庠， 學(xué)則三代共之， 所以明人倫也”。[3]117在此， 孟子第一次明確提出了道德教育是學(xué)校教育的首要任務(wù)， 學(xué)校在道德教育上發(fā)揮著直接而重要的作用。在此也彰顯出孟子“性善”論的可貴之處： 孟子并未肯定人“性善”的永久性， 要“擴(kuò)充”、 “存養(yǎng)”和發(fā)展“善端”， 既離不開自身的修養(yǎng)努力， 也必須創(chuàng)造良好的環(huán)境進(jìn)行熏陶和教育。

儒家思想的惡果范文4

[論文摘要]中國是一個(gè)歷史悠久的文明古國，擁有在人類歷史上不可替代的光輝燦爛的民族文化。古老的中華文化源遠(yuǎn)流長、博大精深。在世界文化之林中獨(dú)樹一幟、獨(dú)領(lǐng)。目前，熱衰于學(xué)漢語的西方人越來越多，熱衷于學(xué)習(xí)和研究中國傳統(tǒng)文化的西方人也越來越多。

我國向西方傳播東方文明早在西漢時(shí)期就已經(jīng)開始了，絲綢之路向西方傳送精致的東方絲綢時(shí)，也送去了東方文明。早在《馬可波羅行記》中就對中國的富庶有大量記載。然而到了清朝末年，閉關(guān)鎖國的政策讓中國看不到外界的發(fā)展，當(dāng)?shù)蹏髁x的堅(jiān)船利炮轟開了中國的大門，中國才認(rèn)識到自己的文明已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方世界。讓中國國民開始反思自己，與此同時(shí)嚴(yán)復(fù)、梁啟超、王國維等先進(jìn)知識分子促使西學(xué)大規(guī)模涌入了中國。

20世紀(jì)以來，隨著中國經(jīng)濟(jì)文化影響力的擴(kuò)大，現(xiàn)代的西方人對中國文化有了更進(jìn)一步的理解和認(rèn)識，對中國文化充滿濃厚的興趣，很多人都喜歡中國的易經(jīng)、老子、莊子、論語、古典詩詞、書法、繪畫、戲劇等等。

造成中西方文明差異的主要原因是：中國崇尚中庸和平，西方提倡崇力尚爭。這也是中國文明吸引西方社會(huì)的最主要原因之一。

西方文化是以斗爭為基本的思想，赫拉克利特在西方思想史上首次提出了關(guān)于對立面的統(tǒng)一和斗爭的學(xué)說。他認(rèn)為：“應(yīng)當(dāng)知道，戰(zhàn)爭是普遍的，正義就是斗爭，一切都是通過斗爭和必然性而產(chǎn)生的。”…同時(shí)，西方的價(jià)值觀念中鼓勵(lì)人們追求現(xiàn)實(shí)功利，展開競爭，努力獲得個(gè)人利益的最大化。這樣導(dǎo)致在獲得巨大物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)，人變得冷漠、自私、精神空虛。而中國的儒家文化在某種程度上能夠緩解西方的精神危機(jī)。中國傳統(tǒng)文化的奠基人孔子講求天人合一，強(qiáng)調(diào)人與自然界的協(xié)調(diào)發(fā)展。儒家的中庸思想“需要每個(gè)人都‘抑其血?dú)庵畡偂瑢?shí)現(xiàn)社會(huì)平衡的要求作為調(diào)整個(gè)人言行的尺度，做到‘允執(zhí)其中”。要求‘溫良恭儉讓’，并具備五美德‘惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛’，方能‘文質(zhì)彬彬，然后君子’。”與儒家中庸思想相應(yīng)的是道家“柔弱、守雌、處下、不爭、無為的中道觀”。從19世紀(jì)末到20世紀(jì)，此間兩次世界大戰(zhàn)的惡果給各國人民留下了巨大的精神創(chuàng)傷，同時(shí)隨著西方的科學(xué)技術(shù)和物質(zhì)文明的高度發(fā)展，西方道德和政治烏托邦的崩潰，造成了西方人民精神流離失所。正是在這種情況下，想要獲得以寧靜、和平為精神宗旨的理念成為眾多西方人的期盼。于是作為精神依托的老莊思想和佛教思想便成為西方人尋求心靈解脫的一劑良藥。眾多的西方人開始迷戀古老的老莊哲學(xué)傳統(tǒng)。而且，“現(xiàn)在，西方已然普遍接受了如下看法：封建帝制下的儒學(xué)既是強(qiáng)有力的、又是柔韌的信條，它的強(qiáng)有力足以使它把它的價(jià)值觀強(qiáng)加于世人，它的柔韌足以使它在長達(dá)兩千年間不斷自我調(diào)節(jié)而適應(yīng)著不斷變化的形勢…”·儒家作為中國文明這一巨大的人類成就的中心傳統(tǒng)，值得人們重視和尊重。”可見，老莊思想、佛教思想、儒家思想都得到了西方現(xiàn)代社會(huì)的推崇。

中國傳統(tǒng)文化對西方社會(huì)的吸引表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

一、對漢字、書法的熱情是西方人對中國文化興趣的起點(diǎn)

西方人對中國漢字的興趣由來已久。在萊布尼茨編輯《中國近況》一書時(shí)，就對剛剛傳入不久的中國漢字特有的非拼音式、靠線條為主的象形文字大感新奇。緒論中寫道：“全人類最偉大的文化和最發(fā)達(dá)的文明仿佛今天匯集在我們大陸的兩端，即匯集在歐洲和位于地球另一端的東方的歐洲——中國。”更讓萊布尼茨感到驚奇的是，那么多形象迥異的文字居然只有很少數(shù)量的不同組合讀法。這對以完全建立在拼音文字為母語的人來說是不可思議的。這種驚奇一直延伸到20世紀(jì)。從萊布尼茨、柏應(yīng)理、馬若瑟、狄德羅、克洛岱爾到謝閣蘭，再到艾田蒲，西方的大詩人們都對中國文字鐘情不已。

西方人對漢字的興趣與對書法的興趣緊緊連在一起。西方人對“書法”很感興趣，并將其直譯為“美麗的文字畫像藝術(shù)”。他們看到中國人能夠從文字引發(fā)出一整套傳統(tǒng)，并融合了哲學(xué)、生活感悟與墨藝，不禁嘆為觀止。

早在18世紀(jì)西方漢學(xué)家就開始收藏書法作品，當(dāng)時(shí)美國最大的書法收藏家是古爾洛夫，他最重要的兩件藏品是黃庭堅(jiān)的《廉頗問藺相如》和米芾的一件早期作品。60年代初，美國的書法收藏得到了發(fā)展，主要代表人物是普林斯頓大學(xué)藝術(shù)史系東方藝術(shù)史教授方聞。后來方教授發(fā)表了數(shù)篇研究中國書法的博士論文，此舉極大地推動(dòng)了西方對中國書法的了解，推動(dòng)了西方社會(huì)對中國的書法研究和教學(xué)。

二、西方人從中國古典詩歌中看到不同的世界觀、時(shí)間觀與空間觀

中國是詩的國度，在我們古人的心中，詩歌是最崇高、最美好的藝術(shù)，是他們和世界交流的最佳方式，也是他們與后人對話的最好手段。在我們古詩里所體現(xiàn)出來的那樣一種天然的詩歌情懷，那樣一種藝術(shù)的直覺、生命的感悟，不僅深深地感動(dòng)著一代又一代中國人，而且也會(huì)感染全世界各民族的人們，尤其是中國古詩所體現(xiàn)出來的玄遠(yuǎn)空靈的意境，更是現(xiàn)代西方人所孜孜以求卻又望塵莫及的。西方人從中國的古典詩歌中看到了一種不同的世界觀、時(shí)間觀與空間觀。中國古典詩歌在西方受到推崇是順應(yīng)了西方現(xiàn)代詩歌、語言學(xué)、符號學(xué)和藝術(shù)上的各種探索的需求。同時(shí)，也順應(yīng)了西方文化中追求精神性的一面。美國意象派詩人艾茲拉·龐德，對于中國古詩中生動(dòng)呈現(xiàn)的意象及那種玄遠(yuǎn)的意境如癡如醉，隨即狂熱地投入中國詩歌的翻譯工作，并且愛屋及烏，學(xué)習(xí)并翻譯了好多優(yōu)美的篇章。1945年龐德因涉嫌法西斯罪被捕，入獄時(shí)只帶了一部《四書》和一部中文字典。埃茲拉·龐德以其譯作《華夏集》為中國古典詩歌美學(xué)與西方現(xiàn)代主義詩學(xué)的結(jié)合創(chuàng)造了契機(jī)。英國學(xué)者阿瑟·韋利是英國20世紀(jì)最杰出的漢學(xué)家之一，被譽(yù)為現(xiàn)代英國介紹中國文學(xué)最有成就者。他翻譯了大量中國古詩，采用直譯的手法。不押韻，而注重詩歌的韻律和意象。他使中國古詩進(jìn)入了西方普通讀者的視野，并對西方漢學(xué)界產(chǎn)生了巨大的影響。還有美國詩人費(fèi)諾羅薩近乎一生都在學(xué)習(xí)中國古典詩歌、詩劇，這些人莫不為漢學(xué)西進(jìn)起到了很大的作用。

三、在與西方的碰撞當(dāng)中，中國傳統(tǒng)文明首先帶給西方的印象是中國人的沉穩(wěn)、人情、善良

對于西方人來說，_中國人永遠(yuǎn)是個(gè)謎。中華民族是一個(gè)既有著突出個(gè)性又有著優(yōu)良傳統(tǒng)如自強(qiáng)不息、厚德載物、憂國憂民、以德化人、和諧持中等，這是世上其他民族所無法匹敵的。在西方人眼里，中國人是最富有魅力的，尤其是他們身上時(shí)時(shí)刻刻都表現(xiàn)出來的沉穩(wěn)干練。

受儒家思想影響和熏陶，中國人重“天理”和“人情”，做人要講“通情達(dá)理”、“重情重理”、“人情人理”、“情理交融”等等。從以上的成語可以看出，傳統(tǒng)的文化環(huán)境決定了為人處事既講“人情”又講“天理”，并且把“情”放在“理”之前。中國人最崇尚情誼，把個(gè)人、家庭、社會(huì)有機(jī)地聯(lián)系在一起。中國人講究尊老愛幼，一家三代生活在一起，重視培育孩子，有非常清晰的丈夫妻子的角色定位。他們也把自己的國家當(dāng)作家庭，所以中國的家庭關(guān)系相當(dāng)牢固，中國文化里對家庭的責(zé)任感根深蒂固。更重要的是，在現(xiàn)代激烈競爭的社會(huì)環(huán)境下，每個(gè)人都會(huì)時(shí)時(shí)感到競爭的壓力和參與競爭的疲憊。這時(shí)候，若擁有一個(gè)充滿“人情”味的交往圈，及時(shí)得到他人感情上的支持和心靈上的慰藉，人生才不會(huì)過于悲苦。西方社會(huì)崇尚個(gè)人主義，疏于“人情”交往。當(dāng)個(gè)人碰到無法承受的巨大壓力時(shí)，自殺、吸毒就成為唯一出路。所以，馬爾庫塞說西方社會(huì)病了，西方社會(huì)的未來必須潛心學(xué)習(xí)東方的儒家精神。

中國人注重責(zé)任心，在現(xiàn)實(shí)生活中，“天下興亡，匹夫有責(zé)”，這是一種民族大義之責(zé)，我們用這種民族大義之責(zé)換取一個(gè)民族的長久的生存和發(fā)展。“在其位，謀其事”，這是工作的職責(zé)，我們用這種工作的職責(zé)來換取個(gè)人的生存和發(fā)展。“父慈子孝，夫婦和順，兄友弟恭”，這是家庭的責(zé)任，我們用這種職責(zé)來換取家庭的和睦。

儒家思想的惡果范文5

關(guān)鍵詞：生態(tài)；倫理；生態(tài)倫理

一、中國古代生態(tài)倫理思想命題

“生態(tài)”一詞源于古希臘，指一切生物的生存狀態(tài)，以及它們之間和它與環(huán)境之間環(huán)環(huán)相扣的關(guān)系。不難看出，“生態(tài)”一詞強(qiáng)調(diào)對生物及其生存環(huán)境的關(guān)注以及它們之間的相互關(guān)系。而“倫理”與道德相關(guān)，指關(guān)于一切社會(huì)的道德及道德的普遍性。布洛克（H.Gene Blocker）認(rèn)為：“倫理試圖發(fā)現(xiàn)能夠確證人類所有行為和最終說明使行為正當(dāng)或不正當(dāng)至最高層次、最一般的原因。”

[1]將“生態(tài)”與“倫理”結(jié)合起來理解，則是指將道德對象的范圍從人和社會(huì)的領(lǐng)域延展到生命和自然界。由此產(chǎn)生了兩種學(xué)說即人類中心主義和非人類中心主義。一般來說，人類中心主義者認(rèn)為，道德價(jià)值是針對人來說的，人對自然的義務(wù)是人與人之間義務(wù)的間接形式，生態(tài)倫理就是指與生態(tài)環(huán)境有關(guān)的人際倫理。非人類中心者則認(rèn)為，各種非人生物同樣具有道德地位，人類對它們應(yīng)當(dāng)負(fù)有直接義務(wù)，生態(tài)倫理就是強(qiáng)調(diào)自然的價(jià)值及人對自然的責(zé)任或義務(wù)。[2]可見，無論是西方人類中心主義學(xué)說還是非人類中心主義學(xué)說，都強(qiáng)調(diào)人與自然的關(guān)系。

中國古代生態(tài)倫理思想則發(fā)端于中國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化之中，面對著困擾當(dāng)今人類的一大難題――生態(tài)破壞，古老的中國哲學(xué)中早已蘊(yùn)含著富有啟發(fā)性的智慧成果，或者說其中提供了解決這一問題的正確的思想原則，這就是“天人合一”與“和而不同”的智慧。人與自然的關(guān)系即天人關(guān)系不僅是西方哲學(xué)面對的問題，也是中國哲學(xué)所關(guān)注的。

（一）儒家生態(tài)倫理命題：參贊化育

“天人合一”在儒家思想中占有極其重要的地位。儒家思想中，人與自然不是一種疏離以至于對立的關(guān)系，而是息息相關(guān)、相互依存、內(nèi)在統(tǒng)一、不可分割的關(guān)系。[3]“天人合一”的理論核心在于其主張人源于自然，是自然的一部分。因而，人必須尊重自然，遵循自然規(guī)律，而不可違背自然規(guī)律為所欲為。《管子》最先指出人之來源：“人之生也，天出其精，地出其形，合此為人。”

[4]儒家主要是從“天人一體”、“性天相同”的角度來論證天人合一的。孔子曰：“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”[5]儒家《中庸》的“天人合一”說突出了人文教化的作用.“天人合一”說并不是消極地提倡人道合乎天道，以此證明自然界的偉大及其目的性。自然界的偉大說到底是由人類來完成的；自然界是有目的的，其目的是由人來實(shí)現(xiàn)的。人既是自然界的產(chǎn)物，是自然界的一部分，又是自然界的功臣。所以，人在自然界占有特殊的地位，具有特殊作用。其作用之特殊性就體現(xiàn)在“參贊化育”。

從生命存在之意義上看，人類不僅要認(rèn)識自然界，首先要感謝自然界，理解自然界，尊重自然界。這種理解和尊敬本身就是生命存在的方式，是從人類自身的生命實(shí)踐中體悟到的，也需要人類的智慧取得的。這是對自然界生命價(jià)值的最富有敬意的肯定。正是這種肯定使我們重新反思人與自然的關(guān)系。人如何進(jìn)行“參贊化育”？儒家《中庸》對此進(jìn)行了回答。

《中庸》認(rèn)為：“惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”因此，人性不同于物性，人性具有特殊性。但是，人與萬物皆為天地所生，因?yàn)槿伺c物又具有普遍性。一般來說，特殊性高于普遍性，但是《中庸》所表達(dá)的則是通過特殊性來達(dá)到普遍性。實(shí)際上，特殊性和普遍性的相互轉(zhuǎn)化是兩種相輔相成的過程。

由此而知，參贊化育作為儒家天人合一思想的價(jià)值精煉是喚起人們對自然的道德意識，敬畏自然，以自然為友。這種倫理思想打破了人類因恐懼遭受自然懲罰而被迫順應(yīng)自然的思維，是根本意義上的，體現(xiàn)人類主觀能動(dòng)性的生態(tài)倫理觀。

（二）道家生態(tài)倫理命題：道法自然

道家思想中包含的生態(tài)倫理思想已經(jīng)受到了普遍的關(guān)注，學(xué)者們認(rèn)為道家關(guān)心的是人與自然的關(guān)系，具有強(qiáng)烈熱愛自然的傾向。就道家的環(huán)境保護(hù)觀而言，它所包含的珍視生靈、關(guān)愛自然的思想都是以人為本位，因此，它注定帶有人本主義的色彩。道法自然是道家中充分體現(xiàn)環(huán)境保護(hù)的思想之一。張繼禹在其《道法自然與環(huán)境保護(hù)》一書中指出，在人類社會(huì)中，各種環(huán)境問題和社會(huì)問題之所以會(huì)產(chǎn)生，是因?yàn)椤叭祟愐蚩萍嫉膹?qiáng)大和自我意識的膨脹，忽略了大自然本身固有的規(guī)律，背離了老子所說的大道，對自然無止境的掠奪，到頭來只是為自己挖下一座座難以跨越的陷阱。現(xiàn)代人只有改變觀念，采取新的發(fā)展模式，才能真正地避免走向毀滅。”[6]

作為道家思想和教義的“道法自然”原則，建立和諧的人與自然共生關(guān)系是其應(yīng)有之義。“道”作為道家思想的核心，其內(nèi)涵十分豐富。首先，老子之“道”是從本體論意義上來闡述的，老子認(rèn)為是道產(chǎn)生天地萬物，道是宇宙本原、萬物之始。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[7]其次，老子之道是萬物存在的根據(jù)。老子曰：“故道生之，德畜之，長之育之，成之熟之，養(yǎng)之覆之。”[8]因此，老子之道是萬物歸宿之道，他將宇宙看作一個(gè)龐大的生命體，它的統(tǒng)一性在于生生不息的生命力，能創(chuàng)萬物。這個(gè)生命體即時(shí)道。在道論之基礎(chǔ)上，老子又提出了天道和人道。天道自然無為，人道順其自然。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[9]人，作為四域之一，源于道。既然是道所產(chǎn)生，就應(yīng)當(dāng)遵守自然法則，與大自然和諧共存，即道法自然。由此觀之，人類作為改造自然的能動(dòng)主體，為了謀生對自然界進(jìn)行改造的同時(shí)，必須法天則地，與自然共融。

（三）佛家生態(tài)倫理命題：眾生平等

眾生平等確立了佛教生態(tài)倫理的重要思想和原則。佛教認(rèn)為世界是無量無邊；眾生是無量無邊的；生命不但是無量無邊而且是永恒的。今天，人類對大自然無止盡的掠奪也引起了地球的反撲，環(huán)境污染吞噬著人們的健康，其他如種族、政黨、宗教等之間的歧見、沖突與日俱增。長期以來，人類往往忘記了其他生命的存在，為滿足一時(shí)的私欲而濫殺無辜。《金剛經(jīng)》中說：所有一切生物，積極的戒殺應(yīng)該是護(hù)育化導(dǎo)，防止疾言厲色的傷害。生命既是天地萬物自然所共有，所以任何形式的自殺和他殺都是逆天行事，違反自然。廣義而言，即使一草一木都是宇宙萬物的力量所成，任意傷害，減少壽命，也是殺生的行為。如森林濫發(fā)、濫墾坡地，結(jié)果均導(dǎo)致山川大地受到傷害并予以還擊。

說到“自然”，自然，則和；不自然，則亂。古德云：違順相爭，是為心病。貪欲攪動(dòng)心湖，人就會(huì)煩惱，乃至誤入歧途，千古遺恨。生活上的應(yīng)事接物也是如此，不顧自然，不順自然就不會(huì)天長地久；財(cái)富若是巧取豪奪，不順自然，必有敗壞之虞等。自然，則順。過與不及，終將帶來弊患。像久臥不起，久立不坐，久勞不息等等，都會(huì)引起生理上的四大不調(diào)，人就開始患病。自然也是一樣。近幾年來，人類因生產(chǎn)消費(fèi)過多的物質(zhì)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過大自然可以自我修復(fù)的速度和程度，而且嚴(yán)重破壞了自然的生態(tài)平衡，導(dǎo)致目前生態(tài)系統(tǒng)問題重重。凡此都確證了一旦忽視自然法則，就會(huì)惡果自食。

二、中國古代生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代啟示

中國古代生態(tài)倫理思想植根于中國傳統(tǒng)文化之中，而中國古代生態(tài)倫理思想對于指導(dǎo)和促進(jìn)我國生態(tài)文明建設(shè)又具有十分重要的理論意義。因此，必須傳承和發(fā)揚(yáng)中國優(yōu)秀的古代生態(tài)倫理觀念，同時(shí)吸收外來先進(jìn)的生態(tài)理念，共筑中國的生態(tài)藍(lán)天。

（一） 傳承古代生態(tài)倫理思想，加強(qiáng)綠色道德建設(shè)

古代生態(tài)倫理思想以儒、道、佛三家為代表，向我們揭示了人與自然之間存在著本質(zhì)聯(lián)系，并非相互獨(dú)立的存在實(shí)體。繼承中國古代生態(tài)倫理思想是進(jìn)行生態(tài)文明建設(shè)，構(gòu)建人與自然和諧共融關(guān)系的必要舉措。必須繼承和發(fā)展儒家“參贊化育”的生態(tài)傳統(tǒng)、道家“道法自然”的生態(tài)原則以及佛家“眾生平等”的生態(tài)旨?xì)w，努力提升我國構(gòu)建生態(tài)文明的文化軟實(shí)力。指出，講清楚中華文化積淀著中華民族最深沉的精神追求，是中華民族生生不息、發(fā)展壯大的豐厚滋養(yǎng)； 講清楚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的突出優(yōu)勢，是我們最深厚的文化軟實(shí)力； 講清楚中國特色社會(huì)主義植根于中華文化沃土、反映中國人民意愿、適應(yīng)中國和時(shí)展進(jìn)步要求，有著深厚歷史淵源和廣泛現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。[10]參贊化育的思想，道法自然的觀念不僅是我國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，更能促進(jìn)生態(tài)文明、綠色道德以及和諧社會(huì)建設(shè)，為實(shí)現(xiàn)中國的生態(tài)夢提供抓手。將中國古代生態(tài)倫理思想內(nèi)化于每一位國人的心中，融入到偉大中國生態(tài)夢的實(shí)踐中。弘揚(yáng)以自然為友，萬物平等的觀念，使“綠色道德”成為社會(huì)的主題文化，履行對生命與自然的道德義務(wù)與責(zé)任，使人與自然關(guān)系和諧化，實(shí)現(xiàn)國家的永續(xù)發(fā)展。

（二） 西學(xué)東鑒，博采西方生態(tài)倫理思想精華

西方工業(yè)文明以來，人類改造自然的主體能動(dòng)性增強(qiáng)，激發(fā)了人類的控制自然的欲望。在此背景下，西方涌現(xiàn)出許多生態(tài)倫理思潮，如盧梭的浪漫主義自然觀、繆爾的國家公園理論以及史懷澤的生態(tài)倫理學(xué)等。在這些生態(tài)倫理思想的影響下，西方國家逐漸轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，走更加合理的可持續(xù)發(fā)展之路。通過對西方生態(tài)倫理思想去其糟粕取其精華，學(xué)習(xí)西方生態(tài)倫理思想的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，廣泛采納其中適合我國國情的合理成分，建設(shè)富有中國特色的生態(tài)文明。因此，合理地吸收和借鑒西方國家在生態(tài)文明建設(shè)中取得的優(yōu)秀文化成果，根據(jù)中國生態(tài)文明建設(shè)的實(shí)際進(jìn)展情況，不斷推動(dòng)生態(tài)倫理思想的創(chuàng)新，使生態(tài)文明的發(fā)展進(jìn)入一個(gè)良性循環(huán)。

（三）結(jié)合農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化，深化理解古代生態(tài)倫理思想

科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，為傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)注入了新鮮的血液。機(jī)器化的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)代替了手工播種，大面積的家庭農(nóng)場取代了小面積的散戶種植。但是，不可否認(rèn)，中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理思想皆來自于傳統(tǒng)的農(nóng)耕時(shí)代。黨的十提出，把生態(tài)文明建設(shè)放在突出地位，融入經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會(huì)建設(shè)各方面和全過程，努力建設(shè)美麗中國，實(shí)現(xiàn)中華民族永續(xù)發(fā)展。實(shí)現(xiàn)此目標(biāo)，必須將中國古代生態(tài)倫理思想與現(xiàn)代化建設(shè)有機(jī)結(jié)合，引導(dǎo)人們樹立正確的生態(tài)價(jià)值觀，從根本上轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，適應(yīng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展新常態(tài)，“再不以GDP 增長率論英雄”。堅(jiān)持“寧要綠水青山，不要金山銀山”的發(fā)展原則，牢記“清醒認(rèn)識保護(hù)生態(tài)環(huán)境、治理環(huán)境污染的緊迫性和艱巨性，清醒認(rèn)識加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)的重要性和必要性”的現(xiàn)實(shí)警示，不斷推動(dòng)綠色發(fā)展、循環(huán)發(fā)展、低碳發(fā)展，“決不以犧牲環(huán)境為代價(jià)去換取一時(shí)的經(jīng)濟(jì)增長”，逐步形成實(shí)現(xiàn)以可持續(xù)發(fā)展為基礎(chǔ)的綠色經(jīng)濟(jì)、循環(huán)經(jīng)濟(jì)以及低碳經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)業(yè)模式，以最小的資源環(huán)境代價(jià)換取最大的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)效益，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)與環(huán)境相協(xié)調(diào)，實(shí)現(xiàn)國民經(jīng)濟(jì)又好又快的發(fā)展，提升中國國際競爭力，同時(shí)在國際環(huán)境與發(fā)展領(lǐng)域展示大國形象，構(gòu)建國際話語權(quán)。確保生態(tài)倫理思想符合中國實(shí)際、引領(lǐng)時(shí)展，實(shí)現(xiàn)中國農(nóng)業(yè)的永續(xù)發(fā)展，實(shí)現(xiàn)中國永續(xù)的生態(tài)藍(lán)。

[參考文獻(xiàn)]

[1]H.Gene Blocker.Ethics：An Introduction，Haven Publications，1988，p.10.

[2]林紅梅： 《生態(tài)倫理學(xué)概論》，中央編譯出版社2008年版，第3頁。

[3]方克立：《“天人合一”與中國古代的生態(tài)智慧》，載《當(dāng)代思潮》，2003年第4期

[4]程樹德等：《新編諸子集成》，中華書局出版社，2008年12月，第78頁

[5]張艷嬰，《論語?陽貨》，中華書局出版社，2006年10月，第24頁

[6]張繼禹等著：《道法自然與環(huán)境保護(hù)》，華夏出版社1998年版，第8頁

[7]朱謙之：《老子校釋》，中華書局1984年版，第25章，第154頁

[8]朱謙之：《老子校釋》，中華書局1984年版，第51章，第327頁

[9]朱謙之：《老子校釋》，中華書局1984年版，第25章，第154頁

儒家思想的惡果范文6

一、儒家生態(tài)倫理思想的豐富內(nèi)涵

儒家生態(tài)倫理思想具有十分豐富的內(nèi)涵。儒家把整個(gè)自然界看作是個(gè)統(tǒng)一的生命系統(tǒng)，既表現(xiàn)了利用和改造自然的實(shí)踐理性，又體現(xiàn)了保護(hù)自然的道德精神。儒家認(rèn)為，尊重自然就是尊重人自己，愛惜其他事物的生命，也是愛惜人自身的生命，人要博愛生靈，兼利宇宙萬物。

(一)“仁民愛物”的惜生重生觀

孔子奉著惜生、重生的原則，主張用生態(tài)從善的道德情懷來對待自然界，對自然界及自然界的萬物施以愛心。提倡天道生生，仁愛萬物，將義、禮、仁等倫理道德范疇推廣至自然界。《史記·孔子世家》載孔子之言說：“刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳凰不翔。何則?君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義尚知辟之，而況乎丘哉!”這表明孔子懂得維持生態(tài)平衡的道理，包含有對于獸類、鳥類、魚類不可過量捕殺、珍愛生命、尊重生命的含義。人對萬物應(yīng)持一種同情的善待態(tài)度，否則就是不入道，所謂“啟蟄不殺則順人道，方長不折則恕仁也。”。這意味著對自然的態(tài)度與對人的態(tài)度不可分離，惜生與愛人憫人同為儒家思想題中應(yīng)有之義。孔子的“釣而不綱，弋不射宿”就典型地表現(xiàn)了這一觀點(diǎn)，指人類對搏殺生物要有限度、有節(jié)制；捕魚用釣魚竿而不要用大繩網(wǎng)，不用箭射殺巢宿的鳥，以免破壞生態(tài)平衡和資源的再生，造成資源枯竭。在孔子看來，保護(hù)動(dòng)物，既是仁愛精神的體現(xiàn)，也是熱愛自然環(huán)境、維持生態(tài)平衡、保護(hù)人類自己的手段。這種生態(tài)平衡觀體現(xiàn)了孔子反對無節(jié)制的獲取自然資源和毀滅生物物種的思想，也體現(xiàn)了孔子在處理人與自然關(guān)系上棄惡向善的價(jià)值取向。孔子將對待動(dòng)植物的態(tài)度與對待人等同并列起來，反映的不只是人對人的倫理道德，而是對待動(dòng)植物和大自然的博愛之倫理。孔子把對待動(dòng)物的態(tài)度看作是道德問題，初步實(shí)現(xiàn)了由家庭倫理、社會(huì)倫理向生態(tài)倫理的拓展，這是其偉大高明之處。

孟子則在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)揮了孔子熱愛生命的“仁愛”思想，第一次明確提出并初步回答了生態(tài)道德與人際道德的關(guān)系問題。他說：“君子之物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”他認(rèn)為君子之愛包括對親人的愛，對百姓的愛和對自然物的愛三部分，這三種愛是“仁政”的重要內(nèi)容。親親必須仁民，只有仁愛百姓，讓百姓安居樂業(yè)，親人的幸福才有保障。與此同時(shí)，仁民又必須愛物，只有珍愛保護(hù)自然萬物，百姓的安居樂業(yè)才有物質(zhì)保障。這是一種真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民與愛物相提并論。可以看出，孟子認(rèn)為愛已愛人是不夠的，還應(yīng)進(jìn)一步把這一愛心擴(kuò)展到自然萬物，這才是真正的“愛”和“仁”。在他看來，道德系統(tǒng)由生態(tài)道德和人際道德兩部分構(gòu)成，人際道德高于生態(tài)道德，“仁民”是“愛物”的前提，通過“仁民而愛物”這一途徑可以實(shí)現(xiàn)生態(tài)道德和人際道德的統(tǒng)一、人與自然的和諧。

荀子更是把對生態(tài)的保護(hù)視為實(shí)行“王道”的基礎(chǔ)，是人類社會(huì)發(fā)展過程中最崇高、最神圣的價(jià)值選擇。他認(rèn)為，為了使自然界給人類提供更多的物質(zhì)財(cái)富，必須對天地萬物施以仁家的精神，按照自然萬物生長發(fā)育的需要，建立一個(gè)依時(shí)采伐林木和獵取生物資源的管理制度。荀子甚至還提出要設(shè)專職官員負(fù)責(zé)生態(tài)保護(hù)，規(guī)定“虞師”之職責(zé)為“修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索，以時(shí)禁發(fā)，使國家足用，而財(cái)物不屈。”為了保護(hù)生態(tài)平衡和自然資源，保證國家能夠持續(xù)健康發(fā)展，“虞師”專司法令制定、頒布及實(shí)施監(jiān)督。對關(guān)系國計(jì)民生的重要自然資源，實(shí)行“以時(shí)禁發(fā)”，取予有度。從稅收等經(jīng)濟(jì)政策層面鼓勵(lì)老百姓尊重自然規(guī)律。愛護(hù)生態(tài)環(huán)境，保護(hù)自然資源：“山林澤梁，以時(shí)禁發(fā)而不稅”。因此，荀子指出：“圣王之制也；草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林。不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕夏耘秋冬藏四者失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時(shí)，故山林不童而百姓有余材也。”這一自然保護(hù)綱領(lǐng)勸導(dǎo)統(tǒng)治者只有按照自然生態(tài)的演化規(guī)律，對自然資源進(jìn)行合理的管理和使用，愛物節(jié)用，使萬物各得其宜，才能有足夠的食、用、材等生產(chǎn)生活資料來養(yǎng)活百姓，維持社會(huì)的長期穩(wěn)定。

(二)“天人合一”的生態(tài)平衡觀

“天人合一”，是指天道與人道，自然與人事相通、相類或統(tǒng)一。強(qiáng)調(diào)人與自然共生并存、協(xié)調(diào)發(fā)展，體現(xiàn)著和諧自然的生態(tài)倫理觀，是儒家生態(tài)倫理思想的精髓。儒家認(rèn)為，人是大自然的一部分，把人類社會(huì)放在整個(gè)大生態(tài)環(huán)境中加以考慮，強(qiáng)調(diào)人與自然環(huán)境息息相通，和諧一體，這就是“天人合一”的思想。孔子雖然沒有明確提出“天人合一”，但他的思想中卻包含了這一命題。他說：“大哉!堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。”孔子肯定了人與自然具有統(tǒng)一性。后世儒家進(jìn)一步發(fā)展了“天人合一”的思想。《中庸》說：“萬物并齊而不相害，道并齊而不相悖。”孟子說：“夫君子所過者化，所存者

神，上下與天地同流。”說：“陰陽合而萬物得。”這些論述，都把人與自然的發(fā)展變化視為相互聯(lián)系、和諧平衡的運(yùn)動(dòng)。以孔子為代表的儒家，不是把天、地、人孤立起來考慮，而是把三者放在一個(gè)大系統(tǒng)中作整體的把握，強(qiáng)調(diào)天人的協(xié)調(diào)、和諧，即人與自然的協(xié)調(diào)、和諧。

儒家主張“天人合一”而不是“天人不分”。儒家認(rèn)為“天”是具有獨(dú)立不倚的運(yùn)行規(guī)律的自然界。孔子說：“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉!”這個(gè)“天”就是生生不已的自然之天。自然界自有其運(yùn)行的規(guī)律，不受人類主觀意志的支配，正如荀子所說的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。因此，人類在為自身

的生存對自然進(jìn)行改造和利用的過程中必須把這種改造和利用限定在對自然規(guī)律的認(rèn)識與遵循上，即“制天命”須以“應(yīng)天時(shí)”為前提。否則，就會(huì)破壞和危及人類的生存基礎(chǔ)。

孟子繼承和發(fā)展了孔子的天命觀，提出了天人合一的思想，“適時(shí)而動(dòng)”的生態(tài)倫理原則。“時(shí)”構(gòu)成了孟子“不違農(nóng)時(shí)”、“食之以時(shí)”的生態(tài)倫理原則。孟子從一般意義上認(rèn)識到了這一規(guī)律的重要性，正如他所引用的諺語“雖有智慧，不如乘勢，雖有滋基，不如待時(shí)。”孟子認(rèn)為，手段和工具固然重要，但條件和環(huán)境卻是不可超越的。因?yàn)椋说幕顒?dòng)會(huì)影響到自然界萬事萬物的發(fā)展，在自然條件相同的情況下，人應(yīng)該做自己該做的事，但是人的活動(dòng)不能夠代替自然界自身的規(guī)律，這就內(nèi)在地將生態(tài)學(xué)問題與倫理學(xué)問題聯(lián)系在一起。孟子對待自然也是主張愛護(hù)和合理利用生物資源的。例如，孟子與梁惠王論政時(shí)說：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也：數(shù)署不入垮池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無撼也。王道之始也。”孟子強(qiáng)調(diào)，人類在改造自然的同時(shí)，要掌握好度，按時(shí)收割莊稼，糧食就會(huì)豐產(chǎn)豐收；用合適的方法捕魚，就可以取之不盡；按計(jì)劃砍伐樹木，木材就可以源源不斷得到，并把保護(hù)生物資源以滿足人們需要作為推行王道和仁政的基本措施，因?yàn)樯镔Y源富足、人們生活穩(wěn)定是仁政的基本要求和統(tǒng)一天下的基本條件。孟子的這種生態(tài)倫理觀念，提倡樹立永葆自然資源造福于民的生態(tài)責(zé)任意識，對于保持人與自然的和諧、維護(hù)生態(tài)平衡和促進(jìn)社會(huì)可持續(xù)性發(fā)展，具有十分重要的意義。

荀子則從天道自然的角度理解自然，倡導(dǎo)尊重和保護(hù)自然。他否認(rèn)“天”是有意志的神，認(rèn)為“天”就是客觀現(xiàn)實(shí)的自然界唯一存在的物質(zhì)世界，是日月星辰、陰陽風(fēng)雨，是水火草木、鳥獸魚蟲，它們在自然界生態(tài)系統(tǒng)之間相互聯(lián)系和相互制約。而人的職責(zé)是利用天地提供的東西來創(chuàng)造自己的文化。荀子認(rèn)為天人關(guān)系既是相互矛盾的，又是相互依存的，建立了一個(gè)以“時(shí)”保護(hù)和利用自然資源的思想體系，描繪了一幅農(nóng)業(yè)社會(huì)中自然生態(tài)良性循環(huán)的藍(lán)圖。這種取之有時(shí)，用之有度的尊重自然，愛護(hù)自然的生態(tài)保護(hù)思想，已超越了孟子。

(三)“盡物之性”的資源利用觀

遵循自然規(guī)律，節(jié)約自然資源，是儒家生態(tài)倫理思想的主流和內(nèi)核。合理利用資源和保護(hù)自然資源在中國古代就有其深厚的歷史淵源。據(jù)載，大禹曾具有良好的生態(tài)保護(hù)意識：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長”。儒家主張人應(yīng)節(jié)制欲望，以便合理地開發(fā)利用自然資源，使自然資源的生產(chǎn)和消費(fèi)進(jìn)入良性循環(huán)狀態(tài)。儒家自孔子起就堅(jiān)決反對濫用資源，明確提出“節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”。所載孔子“釣而不綱，弋不射宿”，以及曾子所說的“樹木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉”，都表達(dá)了取物有節(jié)，節(jié)制利用資源的思想。孟子對這一思想作了進(jìn)一步的發(fā)展，要求統(tǒng)治者節(jié)制物欲，合理利用資源，注意發(fā)展生產(chǎn)。他說：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時(shí)，用之以禮，財(cái)不可勝用也。”“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入灣池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，林木不可勝用也。”孟子認(rèn)識到其他物類對人類的重要性，所以提倡“仁民愛物”。他認(rèn)識到，只有重物節(jié)物才能使萬物各按其規(guī)律正常地生生息息，人類才有取之不盡，用之不竭的生活資源。

儒家還認(rèn)為，合理利用資源須從“盡性”開始。所謂“盡性”就是充分發(fā)揮自己的天賦本性。《中庸》說：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”從這里可以看出，儒家雖強(qiáng)調(diào)“人道”，但卻沒切斷人與自然的關(guān)系：它高揚(yáng)人的價(jià)值，但又不否定自然物的價(jià)值。“盡人之性”就是“成己”，“盡物之性”就是“成物”。“成己”，就是要完成自己的品德修養(yǎng)，“成物”就是使物得以實(shí)現(xiàn)其價(jià)值。儒家認(rèn)為，“天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測”，“其為物不貳”，即每一種生物都有其獨(dú)特的價(jià)值，一種生物消失了，就永遠(yuǎn)無法再現(xiàn)。主張人應(yīng)節(jié)制欲望，合理開發(fā)利用和保護(hù)自然資源。那么，人們應(yīng)怎樣規(guī)范自己的行為才能實(shí)現(xiàn)“成己”、“成物”，“盡物之性”呢?儒家認(rèn)為，為了自然資源的可持續(xù)利用，在特定時(shí)期，即動(dòng)植物的繁衍、幼體成長時(shí)期不要過分的砍伐、捕獵。儒家學(xué)說并不普遍地禁止或絕對地反對殺生，而是認(rèn)為應(yīng)根據(jù)時(shí)令的不同來區(qū)別對待，不要對自然界過分索取。認(rèn)為合理利用和養(yǎng)護(hù)生物資源，才能使其繁殖興旺，否則各種生物資源就會(huì)在人們的違時(shí)獲取和過度利用中耗盡。

二、儒家生態(tài)倫理思想對構(gòu)建“兩型”社會(huì)的主要啟示

儒家的生態(tài)倫理思想為生態(tài)文明建設(shè)，資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)建設(shè)提供了倫理學(xué)基礎(chǔ)。

儒家的生態(tài)倫理思想突破了固有的家庭與社會(huì)倫理范疇，進(jìn)一步拓展到生態(tài)自然，完成了“親親、仁民、愛物”倫理思想的發(fā)展軌跡。儒家生態(tài)倫理思想認(rèn)為，人本身是自然的一部分，人類應(yīng)尊重自然秩序和生命。但在實(shí)際生活中，人類對環(huán)境的破壞速度超出了人類自己的預(yù)料，同時(shí)也正在因?yàn)樽约旱男袨槎允硱汗＝雍樗簽E，資源枯竭。宇宙射線對人類健康構(gòu)成威脅，所有這些都警示人類：自然不是可以隨意盤剝的對象，而是與人類生存和發(fā)展息息相關(guān)的生命共同體。遺憾的是，長期以來人們對這一警示并沒有給予高度重視。越來越無所顧忌地大肆攫取和揮霍自然資源，造成了生物資源、水、土地和礦產(chǎn)資源的急劇減少，如地球上的淡水資源已減少了四分之一，生物物種減少了兩萬余種。人類目前的主要能源石油、煤、天然氣的已探明的儲(chǔ)量只能再開采50年(以上數(shù)據(jù)來自世界觀察研究報(bào)告)。資源的急劇減少驗(yàn)證了儒家資源節(jié)約思想地正確性。只有珍惜和節(jié)約資源，取之有度，用之有節(jié)，才能維持人類社會(huì)持續(xù)健康地發(fā)展。

黨的十六屆五中全會(huì)從貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的高度，提出了建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)的奮斗目標(biāo)。十七大報(bào)告進(jìn)一步指出，堅(jiān)持節(jié)約資源和保護(hù)環(huán)境的基本國策，關(guān)系人民群眾切身利益和中華民族生存和發(fā)展。必須把建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)放在工業(yè)化、現(xiàn)代化發(fā)展戰(zhàn)略的突出位置。建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)，是一種人與自然和諧共生的社會(huì)形態(tài)，目的是通過人與自然的和諧來促進(jìn)人與人、人與社會(huì)的和諧，實(shí)現(xiàn)人類的生產(chǎn)和消費(fèi)活動(dòng)與自然生態(tài)系統(tǒng)協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展。它要求在全社會(huì)形成有利于環(huán)境的生產(chǎn)方式、生活方式和消費(fèi)方式，建立人與自然的良性互動(dòng)關(guān)系，構(gòu)建經(jīng)濟(jì)社會(huì)環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展的社會(huì)體系。

首先，我們應(yīng)該遵循生態(tài)規(guī)律。建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)，必須處理好經(jīng)濟(jì)建設(shè)、人口增長與資源利用、生態(tài)環(huán)境保護(hù)的關(guān)系，走生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路。自覺遵循經(jīng)濟(jì)規(guī)律和自然規(guī)律，提高環(huán)境保護(hù)工作水平。人類對自然的改變必須限定在自然界能夠承受的范圍，限定在遵循生態(tài)規(guī)律并與自然保持和諧的前提下。否則，就會(huì)動(dòng)搖人類的生存基礎(chǔ)，危及人類的生存和發(fā)展。重視并遵循生態(tài)規(guī)律，走與自然持久和諧的發(fā)展之路。我們只有尊重自然及其規(guī)律、利用自然及其規(guī)律、按自然及其規(guī)律辦事才是最終的和必然的選擇。

其次，我們應(yīng)該節(jié)約使用生態(tài)資源。自然萬物都有自己獨(dú)立的、特殊的存在形式和生長發(fā)展規(guī)律，它們既作為獨(dú)立群體擁有自己的平衡系統(tǒng)，又作為整個(gè)生物鏈中的一分子，維護(hù)整個(gè)自然界的生態(tài)平衡。作為中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想，正是依循天地“生生”這一最高的自然和倫理法則，深受“順天無為”和“天人合一”等哲學(xué)思想的影響，尊重和愛護(hù)天地間的一切生命，指導(dǎo)人類自覺肩負(fù)起保護(hù)動(dòng)物、植物和天地萬物健全的生存與發(fā)展的責(zé)任，履行人類維護(hù)整個(gè)生存體系內(nèi)在平衡的崇高義務(wù)，從而為社會(huì)可持續(xù)發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的觀念基礎(chǔ)。它還提倡人類在利用資源時(shí)“取之有時(shí)”、“取之有度”，禁止在野生動(dòng)植物幼年期、繁殖期和生長旺盛期狩獵或采伐，使資源可持續(xù)利用，保持經(jīng)濟(jì)和社會(huì)自身可持續(xù)性。儒家生態(tài)倫理中人盡其材、物盡其用的實(shí)踐準(zhǔn)則，要求人們力主節(jié)約，合理利用自然資源，適度消費(fèi)的思想給后人留下一個(gè)重要警示：資源是有限的，并非取之不盡，用之不竭。因而，“可持續(xù)性發(fā)展”是中國古代生態(tài)倫理思想中已有之義，它要求人類從整體利益和長遠(yuǎn)利益出發(fā)來考慮人與自然的關(guān)系，提倡保護(hù)自然資源，珍惜和節(jié)約資源，依靠科技手段提高資源利用率，才是維持人類社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的必由之路。