由中國社會科學院梵文研究中心主辦的“梵學與佛學研討會”于2011年10月22－23日在蘇州召開，本次會議得到蘇州西園寺普仁方丈及諸寺眾的大力支持與協助，來自北京、臺灣、香港、上海、廣州、成都等地區近50名學者參加了會議，與會學者就中國當前梵學與佛學的研究、人才培養及未來發展趨勢展開了熱烈的討論與交流。   本次會議共收到36篇論文，其中基于梵漢或梵藏漢對勘的大乘佛教經論與思想研究的論文，就有16篇。在這些經論中，最受關注的是在中土流傳甚廣的《維摩詰所說經》。黃寶生研究員在其《〈維摩詰所說經〉梵漢對勘導言》中以梵文本與漢譯中的什本、奘本《維摩詰所說經》的對勘為基礎展開研討。臺灣中央大學中文系萬金川教授的《梵漢對勘研究的文化與思想轉向》一文，從思想文化傳播的角度，對梵漢對勘的價值與意義做了討論。中山大學哲學系范慕尤博士的論文《〈維摩詰經〉文本對勘的啟示》，列舉出數則《維摩詰經》梵文寫本與漢、藏各種譯本間存在的差異，結合僧肇、窺基等人的注釋，剖析不同譯本中所體現的哲學思想，認為鳩摩羅什有改譯經文的行為，很可能源于中觀思想和大乘菩薩道實踐思想的影響。中國社會科學院梵文中心常蕾博士在其《〈入楞伽經〉梵漢對勘札記》中指出若能充分利用漢譯佛經翻譯時間早、同本異譯多、時間跨度大的特點，對梵文佛經的?？惫ぷ鲿邢喈數膸椭?。梵文中心葛維鈞研究員的《智者大師解經中的問題及其影響》一文以《法華經》梵漢對勘為基礎，指出智者大師對《法華經》經文形式與內容兩方面的誤讀。   中觀與唯識典籍的整理與研究是深化當前大乘佛教研究的基礎性工作。本次會議上發表的許多論文即是基于梵、藏、漢等不同文本的校勘，對中觀唯識典籍所做的文獻整理或思想探討。香港大學佛學研究中心麥文彪博士的《早期“般若經”的流變與梵漢對勘的若干問題》一文，以《出三藏記集》所提供的文獻訊息為出發點，配合近年有關“般若經”的研究成果，嘗試重建早期“般若經”傳入漢地的面貌，分析現存“般若經”文字材料的流變，并對若干梵漢對勘時必需注意的方面做出探討。北京大學外國語學院薩爾吉副教授在其《〈中觀心論頌〉梵藏對勘舉隅》中，通過對勘印度大乘中觀派論師清辨的《中觀心論頌》梵文寫本與藏譯文本，發現兩者之間存在的文句差異，并對致異的原因做出各種推測。中國社會科學院哲學研究所何歡歡博士的《“瓶空”與“虛空”———試論清辯對吠檀多哲學的批判》一文也是基于對清辯《中觀心論》的梵、藏對勘，以此論與喬荼波陀《圣教論》中出現的“瓶空喻”為切入點，還原以清辯為代表的佛教中觀自立派與吠檀多派的論辯細節。   北京大學外國語學院葉少勇博士宣讀了《新發現月稱造〈六十正理論釋〉梵文殘葉》一文。復旦大學文史研究院劉震副研究員的《〈贊法界頌〉與〈地藏菩薩請問法身贊〉》一文，通過比勘在西藏流傳頗廣的題名為龍樹所作《贊法界頌》的梵、藏、漢文本，揭示三種文本間的差異。   中國社會科學院梵文中心周貴華研究員提交的《〈解深密經〉的三時判教》一文指出，《解深密經》是瑜伽行派的根本經典。因此經的梵本不存，目前只能根據漢譯、藏譯的“三時判教”幾段譯文，進行對比分析，以顯示兩者思想的異同，由此可更好地體會《解深密經》的判教意趣。臺灣政治大學宗教研究所耿晴助理教授在《檢討〈金剛般若論釋〉與〈攝大乘論釋〉的關聯》一文指出，世親在《攝大乘論釋》以prabhāvita描述成佛時法身從遮蔽狀態變成被顯露狀態的轉換，這個詞在《金剛般若波羅蜜經論》的散文注釋中亦有類似的用法，足以說明《金剛般若波羅蜜經論》與《攝大乘論釋》皆出自世親之手。臺灣法鼓佛學院釋惠敏法師發表的《梵本〈大乘莊嚴經論〉之研究百年簡史》，利用Zotero書目管理系統，展示近百年來梵本《大乘莊嚴經論》研究的歷史，介紹相關的研究成果，并從時段、研究者、成果類型等多個維度，揭示出《大乘莊嚴經論》百年研究史的細節。   有三位學者分別從密教的成就師、經典與本尊三個角度，探討了秘密佛教或曰金剛乘佛教的相關問題。中國社會科學院亞太所薛克翹研究員的《印度佛教金剛乘成就師坎訶巴》、梵文中心李南研究員的《略論〈喜金剛本續〉》、臺灣佛光大學佛教學系劉國威副教授的《佛教密續獨特女性本尊Kurukullā(咕嚕咕咧佛母，作明佛母)相關梵藏文獻的初步研究》均做了此方面探索和研究。   梵漢對勘是深化當前中國佛教學研究的基礎性工作，也是推進漢語史尤其是佛教漢語研究無法回避的瓶頸。香港教育學院中文系主任朱慶之教授的《漢梵佛典雙語標注語料庫的構建》，介紹了他目前主持的“漢譯佛經梵漢對比分析語料庫建設及漢語歷史語言學研究”項目。梵文研究中心姜南博士的《漢譯佛經中標記分明的時體表達式》重點討論有顯性標記的動詞形式，揭示出漢譯佛經表現動詞時體范疇的特點。北京外國語大學中文學院王繼紅副教授的《論部漢譯佛典篇章標示成分考察》意在考察《俱舍論》梵語原典以及真諦、玄奘兩種漢譯本中的篇章標示成分。。   有論文對名號、詞語做了精細考察。北京大學外國語學院陳明教授的《須大拏太子諸名號考源》、中國人民大學佛教與宗教學理論研究所惟善副教授的《魯波與阿魯波的梵語區別》、西南科技大學陳秀蘭教授的《“五體投地”語源考》即是如此。   梵語聲明學或曰梵語文法研究一直是中國梵學與佛學研究中的弱項，因此，中國藏學研究中心羅鴻副研究員的《關于〈依緣月光疏〉梵藏蒙?？钡某醪綀蟾妗贰⒈本┐髮W博士生張雪杉的《西藏自治區存梵文語法寫本初步調查》、北大碩士生王臣邑的(DiegoLoukota)《波你尼〈八篇章〉中的變位被動動詞形式:歷史比較角度下的形態與語義分析》等值得推薦。   臺灣法鼓佛學院鄧偉仁博士的《中國古代僧人的梵語知識:方法論探討》意在通過漢文藏經中所保存的梵語知識，討論中國古代僧侶文人對梵語聲明學的認知方法與接受情形，探求中國古人對梵語的學習與認知。梵文中心周廣榮副研究員的《真言與王權》，以最能體現梵語神圣屬性的真言與王權之關系為題，分別探求婆羅門教、印度佛教、漢傳佛教傳統中，真言與世俗王權之間的不同關系，揭示不同社會文化傳統中蘊含的政教關系。醫方明在佛教僧團的形成和發展中發揮過積極作用。中國藏醫院的劉英華醫師的《〈八支心要集〉傳承與傳譯》一文正是基于他對印度古代醫方明典籍《八支心要集》在南印度傳承狀況的實地考察而撰寫的。#p#分頁標題#e#   在這次會議上，把研究對象限定在正統梵學范圍之內或其背景之中的文章只有兩篇。梵文中心副主任孫晶研究員的論文《筏羅婆的Anubhasya研究》，對吠檀多重要哲學家筏羅婆的哲學思想及其注釋《梵經》的《小注》(Anubhasya)做了論述，意在揭示其“純粹不二一元論”思想內涵。臺灣政治大學黃柏棋教授的《馬鳴〈佛所行贊〉及佛教之轉型》一文從梵語文學史上宮廷詩與贊詠詩的興起，考察了馬鳴《佛所行傳》與佛教“梵語化”轉型之間的關系。

二十世紀八十年代以來曾經探討過的文藝學邊界問題、文學理論的現代性問題、西方文論的本土化問題、古代文論的現代轉換問題、文學性問題、文學批評的使命問題，以及新媒介下文學經典的命運等問題并沒有隨著新世紀的到來而見出分曉，塵埃落定，相反，隨著信息傳播速度的加快與以計算機網絡為代表的數字媒介的日益興盛，隨著讀圖時代的高調而至，文學的周邊環境及其自身都發生了諸多變化，從而使這些問題在為文學理論提供研究動力與資源的同時，也寓示了文學理論教學中難以解蔽的困境。   一   首先，文學的周邊環境發生了變化，或者說與文學一起搭建起來的關系網絡發生了變化，亦即文學的“社會關系”發生了變化。馬克思曾言:人的本質不是什么抽象的存在，而是現實生活中一切社會關系的總和。這個論斷極富啟發意義，文學何嘗不是如此?既然沒有一種關于文學的本質界定可以直到永遠，既然表象也可能是本質的另一種暫時而飄浮著的存在，那么，不如來個思維轉向，不去追問深度的本質，而去關心文學的關系，通過研究文學與周邊眾多參照物的聯系，來追問當下的文學需要和能夠做什么。當今時代，科學技術是第一生產力，經濟是人們最為關心的話題;政治透明度越來越高，但其威嚴依舊;人們擺脫了地奴，卻成了房奴;“美”成了可以快速生產的商品，個性化追求與復制粘貼同為時代風尚;沒有宗教意義上的精神領袖，哲學家也沒有了古希臘的生存溫泉，明星才是夢想———這樣的時代，文學屬于自己的“一間屋子”何在?文學與政治、經濟，文學家與明星、地產商并存的理由何在?傳統的有關文學的本質主義界定，顯然無法回答這些咄咄逼人的問題。再往文學身邊靠近，文學還面臨著讀圖時代圖像或視覺文化的重重包圍。代替印刷文化，圖像已經成為當今社會一種主導性的、覆蓋全面的文化景觀，三十多年前丹尼爾•貝爾“當代文化正在變成一種視覺文化，而不是一種印刷文化”(156)的判斷正在被迅速應驗并津津有味地上演著，幾乎所有的文化產品都圍繞著視像而展開與跳躍，視覺美學、眼球經濟成為文化生產的重要參數。艾爾雅維茨在《圖像時代》中指出:“后現代主義最突出的特點是從視覺出發。它是一種圖像和圖畫不僅相互糾纏、而且可以互換的視覺文化”，在這種境遇中，“文學迅速游移至后臺，而中心舞臺則為視覺文化的靚麗輝光所普照”(34－35)。   其次，文學自身也發生了變化。當今時代，以電視、計算機為代表的電子媒介，在不可逆轉地改變著人們生活方式的同時，也全方位地介入了當今文學藝術的存在方式，發生了并繼續對文學發生著不可估量的影響，不論人們對經典的紙質文學有著怎樣濃厚的情結，人們在圖像與網絡面前停留的時間遠遠超過對傳統紙質文本的閱讀時間已成為事實，由于媒介載體的變化，文學文本從可聽文本、可讀文本變化為可視文本，而文學觀念也發生了相應的變化，由重視抒情、詩意而變為重視感性形象。文學的邊界在悄然擴張:文學與人類學、心理學、哲學、性別學、生態學親密結緣，文學與廣告、裝潢、酒吧、廣場、公園等熱烈擁抱，文學不再只躺在架上守在文人的身旁，也走向市井、工地，文學也不再只以語言文字作為自己的表達方式，還選擇了電影、電視、DV等，文學不再只鐘情于傳統意義上的高雅文學與托爾斯泰們，也鐘情于大眾文學如韓劇與金庸們。(梁曉萍44)大眾文學的票房收入一路上漲，玄幻、穿越、鬼怪、網游、修俠、靈異、言情、身體等文學的網絡點擊率遠遠高于《安娜•卡列尼娜》、《平凡的世界》等名著，在專家的擔憂中，文學一邊被消費著，一邊被邊緣著，詩性的光環失去了，傳統的美感被快感取代了，文學“成為游樂場、荷爾蒙的宣泄地和急功近利的交易所，誘使讀者淪為欲望的窺視者，逐漸喪失審美力和判斷力”(王紀人50)。這就是讓人快樂并痛著的文學現狀，文學理論教材中所講的“文學既無功利又有功利、既是形象的又是理性的、既是情感的又是認識的”、“文學是一種審美意識形態”、“文學是一種感興修辭”等理解都不能完全解讀消費時代的這種文學實踐，普適性的結論遇到了新的問題。   二   讀圖時代肆意生產的圖像文化還影響到文學理論的接受主體大學生，它使大學生因經典文本閱讀體驗的缺乏而造成文學理論理解上的貧血。如上所述，文學的確進行著邊界的擴張，讀圖時代已經到來，這是已然的結果，我們沒有必要憂心忡忡，畢竟，讀圖時代會有讀圖時代的文學經典，讀圖時代人的生命體驗不會流失，文學會記錄這個時代人的生存感受，但我們也期望學生在共時地接受同時代的文學時，更要將目光伸向歷史，從傳統的文學經典中汲取營養。文學經典絕不僅僅是文學問題，它是某片土地上有意識生命族類的延展記錄，是情感與思維的匯集，是人類為自己圈起的精神家園，是后人走近古人并返身觀照自我的重要參照，“文學經典指的是具有豐厚的人生意蘊和永恒的藝術價值，為一代又一代讀者反復閱讀、欣賞，體現民族審美風尚和美學精神，深具原創性的文學作品”(方忠189)。正是在此意義上，我們反對圖像寫作對于經典莊嚴使命的“充滿快樂”的“祛魅”，也反對數字化寫作在虛擬空間中對于經典崇高命意的“瀆圣化”篡改，反對文學創造中拼貼、復制等純技術游戲，也反對廣告化、快餐化等展示文學。   文學理論這門課開在大一或大二，如今的受眾大部分屬于九零后，他們基本不主動而充滿熱情地去閱讀經典文本，①據筆者最近的一次調查顯示，112名正在學習“文學概論”這門課程的大一學生中，其中完整讀過紙質的中國古典四大名著的竟無一人，95%的學生讀過其中的某一種，但多為零星片斷，大部分學生通過電視、電影、動畫、電腦等圖像文本接觸四大名著。完整讀過《平凡的世界》的占所調查總人數的8%，完整讀過其他現當代名篇如《狂人日記》、《四世同堂》、《穆斯林葬禮》、《塵埃落定》等著作的為零。完整讀過《鋼鐵是怎樣煉成的》、《湯姆叔叔的小屋》、《魯濱遜飄流記》等“兒童或中學生必讀書目”的占所調查總人數的6%，完整讀過《紅與黑》、《復活》、《簡愛》、《局外人》等西方經典文學名著的為零。通過調查發現，學生大多在家長或語文教師的引導與督促下讀過一些具有比較明顯的有助于心靈健康成長的、有教育意義的名著，如《鋼鐵是怎樣煉成的》、《平凡的世界》等，其它的名著則接觸較少。究其原因，一是教育語境的功利性逼迫:為了應試，為了得分，他們往往只作“文學史知識”般的有針對性的被動閱讀，大部分時間會留給數學、外語等見效快的學科;二是閱讀的享受化心理作怪:一名學生非常坦誠地說他只喜歡閱讀“穿越”、“武俠”，不想把自己變得那么復雜，那么累。還有一個重要的原因就是電子傳媒的誘惑，圖像文本直觀，感性，圖文并茂，生動有趣，很容易攫取人的眼球;而且圖像文本停留時間短暫，不像紙文本以陌生化的手段故意延宕人的閱讀時間，這樣，觀者就可以在有效的時間內獲取更多的信息，在一定程度上滿足了現代人“快節奏、大容量”的學習需求。一個人的時間是有限的，面對繽紛而又不必作過多思考的圖像文本，何樂而不為?第四，圖像文本可以在娛樂性的視聽感受中減緩人的壓力，使學生在緊張的教室學習之余得到些許的心靈松綁，在目標性過強的符號學習中獲得剎那的無目的性愉悅。正是由于以上各種原因，大學生對于經典文本的閱讀少得可憐。難怪有學者提出:“經典寫作那種可供反復閱讀、欣賞的情況在網絡(圖像)寫作中將不復存在。一千個哈姆雷特中的九百九十九個已經死去了，只剩下一個還在此時此地嬉皮笑臉，做抓耳撓腮的快樂狀”(敬文東43)。這一說法顯然有些夸大，但它起碼提醒我們:一定要力爭讓每一個學生在有限的生命過程中，盡可能多地吸收精神營養，成為構建生態文學的生力軍，而不是成為精神沙塵暴的參與者與制造者。#p#分頁標題#e#   三   文學理論教學的困境是多方面合力的結果，除上述原因外，文學理論教材的本質化傾向、此起彼伏的西方文論因缺少中國語境而與中國文學現狀常常錯位、中國古代文論價值被遮蔽、意義被誤讀等現象也是造成文學理論教學短路的不可忽視的原因，關于這些原因，將在別處專門論及。面對文學理論教學中的諸種困境，我們該如何突圍?有哪些有效的路徑可供選擇?首先要解決的便是因大學生閱讀經驗缺乏而造成的前行困境問題，因為接受主體是教學活動中最為重要的一方。這件事顯然不是僅靠幾位學人就可以完成的，它更多地要依靠高校的所有文學理論工作者的長久努力，而且這種努力不僅指向文學生存環境的改變，更需指向大學生閱讀經驗的長期培養。由于當今文學生存的外圍環境很難在一日之內憑借幾位憂國人士得以改變，消費時代連大學教授、曾經有過堅守的精英作家都席卷其中，因此，改變文學生存處境的訴求可以作為我們的長遠目標，目前最具有可操作性且最謹慎的做法是，做好對大學生閱讀的時代性引領、警惕性選擇和現實性解讀，其中，首當其沖的問題便是閱讀對象的選擇。筆者認為，在辯證理解圖像文本與書面語言文本各自優長的情況下，教師可以與學生一起進入古今中外的經典語言文本，品嘗和體驗不同時代不同人群的生命感悟，在此基礎上理解文學表達的獨特性規律。那么，為什么要盡量選擇優質的語言文本而不是當下炙手可熱的圖像文本(至于圖像文本，也要以正視與包容的態度擇優從之，畢竟圖像是文學自身發展歷程中的一種選擇)?這緣于對圖像文本和語言文本的對比理解。   對于這個世界，圖像與語言一直都在爭寵。在人類試圖解讀世界、表達自我時，圖像和語言從眾多符號中脫穎而出，成為最受人類歡迎的兩種符號，從此，“任何一方都是為自身而要求一個可以接近‘自然’的特權，因此，文化的歷史部分就是圖像符號和語言符號之間爭取支配地位的漫長斗爭的歷程”(艾爾雅維茨26)。遠古時代，文字還未出現，口語表達又有不能永久留存的局限，人類便通過刻畫在山洞、巖壁、身體等上面的圖像來傳情達意，傳遞信息，這一時期，圖像是人類重要的表達符號。后來，文字出現，語言擁有了記錄的功能，圖像的特權地位被打破，圖文之爭因此爆發。基于不同的哲學觀念，東西方對于圖像與語言的理解是有差異的:受重理性而輕感性的哲學觀念的影響，西方從古希臘開始，一直崇尚語言而貶低圖像，視詩歌為高于繪畫的藝術，直到文藝復興，圖像的魅力才開始抬頭;而中國古代則不同，與天人合一的觀念相一致，語言與圖像的沖突相對緩和，二者一直融洽相處，共同創造了詩中有畫、畫中有詩的中國古代文化;戲劇出現以后，盡管也有案頭與舞臺之爭，但二者高下難別。直到現代社會，圖像憑借其快捷、生動、貌似真實的特點，迅速俘虜了讀者，才使讀者成為觀眾，使圖像以絕對的優勢躍居于霸主的寶座。   將圖文之爭置于人類文化史中進行考量，我們發現，以一方消滅另一方的情形從未發生過，通常的情況是某一方占據優勢而另一方顯出弱勢，而孰強孰弱，人類表達的需求說了算。從這個角度來看，我們不必急于指責某一方，也不需要在厚此薄彼的先驗理解中一棒落下，如果這么做，就又重蹈了本質主義思維的覆轍，我們需要在“虛靜”的心態中認真分析人類守護和建設精神家園的現實需求。顯然，語言文本與圖像文本已形成了某種共生與互讀，《妻妾成群》憑借《大紅燈籠高高掛》一夜走紅，曹雪芹的《紅樓夢》也因電視劇而走入尋常百姓家，但二者在展示文學魅力方面是否真的難分高下，在文學信念的堅守方面是否不分伯仲，尤其在這樣一個消費時代?與形象清晰、明確的圖像文本不同，語言文本建構的形象模糊、多義，較之于斑斕奪目卻稍縱即逝的圖像形象，紙質文本的形象更能為一千個讀者提供一千種解讀的想象時空，這種被中國古代文論稱之為“詩無達詁”的文學特點，恰恰造就了接受者的求解樂趣與文學形象的深刻特性，何況對于源自語言文本的圖像形象而言，文學語言始終是其根本與依循，能否“形神兼備”地再現文學人物始終是其最重要的評判標準。而圖像文本，因其主要功能在于讓人看而非讓人思———“電影不是讓人思索的，它是讓人看的”(喬治•布魯斯東51)，“電視之所以是電視，最關鍵的一點是要能看……正是電視本身的這種性質決定了它必須舍棄思想，來迎合人們對視覺快感的需求，來適應娛樂業的尾服”(趙勇16)———因此，它在滿足觀眾快感的同時把深刻的思想膚淺化了，而這一點之于人類，恰恰是十分可怕的:當人類不再敬畏生命，當活著的意義被戲謔性地抽空，人類如何眺望或走近安頓其身體與靈魂的精神家園?如此，與大學生一起閱讀經典文學文本，在“把文明的普世價值譜系保存得最好、亦最純粹的經典文本”(芝加哥大學校長赫欽斯語)中一起去找尋“感情的型”(李長之語)與“文化共名”(何其芳語)，不正可以培養莘莘學子的文學擔當精神嗎?   既如此，主動為因經典閱讀貧血的大學生輸血便成為當代文學理論教學困境突圍的一種有效性途徑，在具體的做法上可以不拘一格，但起點應當是立足于經典文本，通過教師講解與學生實踐兩方面的努力，挖掘其獨特的藝術價值與人文精神，共同建立一個兼具感性與理性的閱讀數據庫，在經典文本余興與衍興(王一川2－6)的反復把握中搭建起一個開放性的平臺。在教學實踐中，我們作了一些有益的嘗試，首先，我們向學生推薦一些必讀文本，包括文學理論文本和文學作品文本，前者如曹丕《典論•論文》、劉勰《文心雕龍》中的《神思》、《體性》等篇目、鐘嶸《詩品》、朱光潛《文藝心理學》、《論美》、陶東風《文學理論基本問題》、亞里士多德《詩學》、賀拉斯《詩藝》、康德《判斷力批判》、韋勒克與沃倫《文學理論》等，后者如中國古典四大名著，魯迅、徐志摩、張愛玲、丁玲、路遙、賈平凹、鐵凝、林白、海子等作家的作品，以及《紅與黑》、《追憶逝水年華》、《簡愛》、《禿頭歌女》等外國文學作品，每個學生選擇自己感興趣的一種，認真撰寫讀書筆記。   與此同時，我們要求學生在閱讀期刊(論文集)論文的基礎上推薦其中高質量的一篇(鼓勵推薦自己撰寫的論文)，論文研究的對象可以是文學理論基本問題，文學理論的熱點論題，也可以是文學文本批評，并利用課前十至二十分鐘的時間進行現場推薦。推薦前要盡可能多地查閱資料，將外圍的知識也諳熟于心;推薦時則要求先講推薦理由，再進行闡釋;之后有五至十分鐘的互動對話，其他學生會就論文的內容與形式等進行質疑、詢問或補充。本學期我所帶的兩個班已有十二個同學上臺推薦，通過這種實踐教學活動，學生不僅對文學的存在、價值及其當下的意義有了一些理解，對文學理論這門學科由生疏而漸趨熟悉，由懼怕而漸生喜歡，更通過討論對話互相啟發，提高了思維與分析能力。#p#分頁標題#e#   除了改變學生的知識結構以應對文論教學的困境外，實現古代文論的現代轉換、西方文論與中國語境的有機相融，扭轉文論教材的本質主義傾向，最終使文學理論自身更具有接地性也是走出文論教學困境非常重要而有效的途徑。   概言之，電子傳媒與消費時代聯手，將文學與文學理論逐漸邊緣化，有關文學終結、文學理論終結的擔憂不絕于耳，恰好說明了文學理論這門學科正經歷著一場不見硝煙的戰爭，這不是“一個人的戰爭”，文學理論教學正在遭遇的困境是多方面合力的結果:讀圖時代復雜多變的文學情狀、九零后經典文本閱讀經驗的嚴重缺乏、文學理論教材或顯或隱的本質主義傾向、此起彼伏卻水土不服的西方文論、被遮蔽和誤讀中國古代文論等，都加入了制造困境的行列。為了走出困境，諸多學人做出了有益有探索，譬如童慶炳、王一川、方克強、陶東風、南帆等學者，堅持反本質主義思維，為文學理論的未來提供了文本批評和文化批評兩條具體的研究路徑，②尤其立足于文本的批評理論，因其對文學理論自主性、自律性的獨特觀照而更具學理價值和可操作的特性;而如我一樣的普通文學理論工作者，也正在加入文學理論教學的創新隊伍。

一、古代文學接受的個案研究

（一）先唐文學接受的個案研究

先唐文學接受的個案研究主要有《莊子》、《楚辭》、《史記》和陶淵明等的接受研究。楊柳《漢晉文學中的〈莊子〉接受》（巴蜀書社2007年版）從莊子生命意識、理想人生境界和言說方式三個方面來探討漢晉文學對莊子的接受，著者認為《莊子》強烈的生命精神及由此生發的詩性精神是漢晉士人和文學對其進行選擇接受的一個主要興奮點。白憲娟《明代〈莊子〉接受研究》（山東大學博士論文2009年）從文學、注本和理性闡釋三個方面來探討明代《莊子》接受的縱向走向?！冻o》的接受研究雖然還沒有專著出版，但也有不少論述文章。如劉夢初《論賈誼對屈原精神的接受》（2004）、孟修祥《論初唐四杰對楚辭的接受與變異》（2002）、《論李商隱對楚辭的接受》（2002）、《試論劉禹錫接受屈騷的契機與必然》（2004）、姚圣良《初唐革新派詩人對〈楚辭〉的接受》（2005）、蔣方《唐代屈騷接受史簡論》（2005）、張宗?！墩摾钯R對〈楚辭〉的接受》（2008）、葉志衡《宋人對屈原的接受》（2007），等等。這些文章主要是探討唐人對屈原《楚辭》的接受情況。

陳瑩《唐前〈史記〉接受史論》（陜西師范大學博士論文2009年）和俞樟華、虞黎明、應朝華《唐宋史記接受史》（吉林人民出版社2004年版）分別對唐前、唐代和宋代的《史記》接受情況進行了個案研究。李劍鋒《元前陶淵明接受史》（齊魯書社2002年版）把元代以前的陶淵明接受分為三個時期，即奠基期（東晉南北朝）、發展期（隋唐五代）和高潮期（兩宋），并且力求從共時形態和歷時形態兩個層面上來進行陶淵明接受史的探討。劉中文《唐代陶淵明接受研究》（中國社會科學出版社2006年版）按照唐詩的發展線索，全面而有重點地描述了唐人對陶淵明思想與藝術接受的歷史特點，闡述了陶詩與唐詩之間復雜的、深層的關系。田晉芳《中外現代陶淵明接受之研究》（復旦大學博士論文2010年）則探討了現代的陶淵明接受情況，包括中國和外國的接受，視角較獨特。此外，唐會霞《漢樂府接受史論（漢代—隋代）》（陜西師范大學博士論文2007年）、羅春蘭《鮑照詩接受史研究》（復旦大學博士論文2005年）、王芳《清前謝靈運詩歌接受史研究》（復旦大學博士論文2006年）分別對漢樂府、鮑照詩歌、謝靈運詩歌的接受情況進行了研究。

（二）唐五代文學接受的個案研究

唐代文學接受的個案研究主要有李白、杜甫、韓愈、柳宗元、李商隱、元稹、白居易、姚合、賈島等人的詩歌接受研究。臺灣楊文雄《李白詩歌接受史》（五南圖書出版公司2000年版）是第一部古代文學接受個案研究的著作，對李白詩歌接受進行史的梳理和分析。后來，王紅霞《宋代李白接受史》（上海古籍出版社2010年版）則對宋代李白的接受作了較為具體詳細的論述，按宋初、北宋中后期、南宋前期、南宋后期等四個階段加以探討。臺灣蔡振念《杜詩唐宋接受史》（五南圖書出版公司2002年版）對杜詩的唐宋接受進行了史的梳理和分析。黃桂鳳《唐代杜詩接受研究》（北京師范大學博士論文2006年）則專注于唐代杜詩的接受研究，把唐代杜詩接受分為盛唐、中唐、晚唐五代三個時期。杜曉勤《開天詩人對杜詩接受問題考論》（1991）、《論中唐詩人對杜詩的接受問題》（1995）等論文則專門論述了中唐詩人對杜詩的接受。谷曙光《韓愈詩歌宋元接受研究》（安徽大學出版社2009年版）一書通過大量的文獻梳理系統地探討了韓愈詩歌在宋元的接受情況，認為“以文為詩”是韓詩與宋、元詩人在藝術上息息相通的中心線索。

查金萍《宋代韓愈文學接受研究》（安徽大學出版社2010年版）則從韓愈的儒學思想、文學思想、詩歌與散文四個方面全面論述了宋人對韓愈的接受情況，指出宋代對韓愈文學的接受是在北宋時期，到南宋則漸趨衰弱。劉磊《韓孟詩派傳播接受史研究》（武漢大學博士論文2005年）對韓愈、孟郊等人的詩歌傳播接受情況進行了探討。楊再喜《唐宋柳宗元文學接受史》（蘇州大學博士論文2007年）探討了唐宋時期柳宗元的接受情況，特別是宋代的接受研究尤為詳細，先是總論，后是分古文和詩歌兩方面來論述。劉學鍇《李商隱詩歌接受史》（安徽大學出版社2004年版）一書分為“歷代接受概況”、“闡釋史”、“影響史”三個部分來探討李商隱詩歌的接受史，重點是“歷代接受概況”，以大量的文獻梳理排比了一千多年來的接受歷程。米彥青《清代李商隱詩歌接受史稿》（中華書局2007年版）認為李商隱詩歌在理學盛行的宋、元、明三代并沒有被廣泛地接受，清代才是李商隱詩歌接受的重要時期。全書從虞山派、婁東詩派、黃任和康雍詩壇、黃仲則及乾嘉詩壇、桐城派及曾氏家族、吳下西昆派、樊增祥、易順鼎、清代女詩人等地域文學、家族文學和女性文學幾方面來探討清代對李商隱詩歌的接受。

一、政治哲學轉向

20世紀90年代，分析馬克思主義發生了一個重大的變化———轉向政治哲學研究。1995年科亨發表了《自我所有、自由和平等》，“這標志著科亨的學術觀點與研究重點發生轉變，即從對馬克思主義的辯護，走向對馬克思主義的改造，學術重心也開始從馬克思主義轉向規范的政治哲學。”3羅默在1988年出版了第一部有關政治哲學的著作《在自由中喪失———馬克思主義經濟哲學導論》以及后來的《分配正義理論》等著作。還有其他分析馬克思主義者都出版了關于政治哲學的著作，埃爾斯特的出版了《局部正義：公共機構如何分配稀缺物品何必要負擔》、賴特的《審問不平等》、斯坦納的《關于權利的一篇論文》、喬舒亞•科亨的《新的不平等》等等。這些著作的問世說明分析馬克思主義的研究方向轉向了規范性的政治哲學。

科亨認為經典馬克思主義以兩個假設的歷史趨勢從而斷定經濟平等最終一定會實現，社會主義一定會實現。第一個假設是工人階級作為受壓迫階級最終會聯合起來推翻資本主義政權，因為他們數量龐大，力量在不斷增長，而且處于社會底層的狀況讓他們不贊同不平等。第二個假設是生產力的發展。經典馬克思主義認為生產力的高度發展將會導致物的極大涌流，公共儲備就會滿足每個人的需求而不會侵犯到其他人的利益?？坪嗖⒉毁澩浀漶R克思主義的觀點，他認為歷史的發展告訴我們，這兩個假設都沒有實現。“歷史的發展已表明，這兩個假定的歷史趨勢實際上都不存在，因而，以它們為依據預言的未來經濟平等的必然實現也是根本不可能的。”[2]136-137科亨認為這兩個趨勢都沒有成為現實，那么就只能基于人們的意愿而實現社會主義，社會主義之所以比資本主義更優越是因為社會主義更加平等，因此“當今的社會主義者應更多地從道德方面為社會主義辯護，以激勵人們主動投身實現社會主義的事業。”

二、分析馬克思主義的道德觀———平等主義傾向的政治哲學

科亨認為經典馬克思主義的唯物史觀將社會主義的實現訴諸于歷史必然性，特別解釋了資本主義存在與滅亡的歷史必然性。“平等”的價值觀念也是馬克思主義的基本組成部分，“毫無疑問，平等、共有與人的自我實現是馬克思信仰構架中不可分割的一部分。所有的馬克思主義者均信仰某種平等觀，即使其中的很多人可能拒絕他們信仰之，即便也許無人能對他們所信仰的平等原則進行精確的闡釋。”131他們認為經濟平等的實現是歷史的必然，在道德上也是正確的，他們所要做的只是去證明怎樣才可能使它盡快實現。如前所說，科亨的這個觀點在于他所理解的經典馬克思主義所假設的兩個趨勢，可是科亨認為這兩個歷史趨勢都沒有實現，因此關于經濟平等必然實現的語言缺乏說服力，因此應該更多地從道德方面為社會主義作辯護。

面對經典馬克思主義在新時代所遇到的挑戰，科亨決定另辟奇徑。他認為雖然社會主義基于歷史必然性的論證面臨困境，但是社會主義對于資本主義的優越性卻是不爭的事實，因此為社會主義辯護就得尋找其他的方法。科亨認為從道德上講，社會主義比資本主義更加平等，雖然在當前背景下處于相對落后的水平。“……人們在一個相當長的時期只能在相對匱乏的情況下追求社會主義，那社會主義者就必須改變過去那種基于必然性的論證方法，而應更多地從道德方面為社會主義做辯護。”科亨對經典馬克思主義“資本主義產生著自己的掘墓人”的觀點提出了質疑，他認為資本主義并沒有生產自己的掘墓人，社會主義革命的舊有的力量已經消失了，社會主義者必須改變過去的方法，必須放低姿態，必須更多地從道義上闡揚社會主義。

分析馬克思主義者羅默將平等主義作為社會主義的核心價值來看待，他認為市場只能保證效率，雖然社會主義為了實現其目標必須借助于市場手段，但是只有平等才是社會主義的價值目標。只有平等與效率的區別才是社會主義與資本主義的界限。資本主義的效率遠遠超出了現實的社會主義，但是資本主義的貪婪、剝削凸顯了不公正、不平等。羅默認為“社會主義者尋求報酬、地位以及平等,以便最大限度地減少社會的不滿,保證人與人之間的公正,使機會均等。”羅默在《社會主義的未來》一書中明確批判資本主義的不平等，將平等主義作為社會主義的核心價值，他說“社會主義的目標最好被考慮成一種平等主義,而不是被考慮成一種具體財產關系的實施。”113-114羅默對資本主義的剝削展開了研究并進行了道德上的批判，他認為馬克思對資本主義的譴責主要指技術意義上的剝削，這種剝削理論就是一種事實描述，并不是價值判斷，因此他認為要對資本主義的剝削進行道德上的譴責。無論是科亨還是羅默，都對經典馬克思主義的政治哲學做了某些改造，他們對僅僅從歷史必然性的角度去說明平等不滿意，而是采取了更為低調的方案，從道德上論證社會主義比資本主義更加公平、更加平等、更加可取，從而激發人們的斗志以便為社會主義奉獻自己的力量，為社會主義的偉大事業的實現尋求歷史當下的解決途徑。

本文作者：劉艷俠 劉鐵芳 單位：湖南師范大學教育科學學院

通識教育：教育理念和通識課程的統一體

通識教育不是拼盤式教育，不是要培養多功能復合人才，不是僅僅為了找到好工作，擁有更好的物質基礎。通識教育的目的是通過心智與精神的培育，使人更文明、更好地過一種有價值的人生。通識教育的核心雖然在于理念的建設，但隨著教育的發展，逐漸成為教育理念和通識課程的統一體，即通識教育本身已從單純的教育理念發展成為融教育理念與科學化、系統化的課程設置模式于一體的通識教育體系。通識教育首先是一種教育理念，而為貫徹這種理念，則需要設置所有學生必須學習的共同知識的通識教育課程作為載體和中介。也就是說，大學教育最終需要通過課程來落實，通識教育也必須通過通識教育課程來完成。

通識教育課程實施的誤區：被動性和技能性

當前，在我國大學中通識教育的意義已得到普遍認同，許多大學也開設了通識教育的課程。但所開設的通識課程存在著問題，如果不明晰這種問題，那么通識教育的開展很可能“播下的是龍種，收獲的是跳蚤”。教育是一個讓人富有人性的過程。通識教育雖然是為了糾正專業教育的弊端而提出來的，但無論如何理解“通識”，最終的落腳點仍在“教育”，而教育最重要的不在于學習了什么內容，甚至不在于獲得什么能力，它是一種心靈的習慣或者思維方式的養成，是智慧的養成。智慧的養成需要人在學習過程中的主動參與。而我國的教育從課程實施層面而言根本上還是一種傳統的被動功利的技能性教育。“杜威認為，傳統教育方式的核心弊病，就是鼓勵學生的被動性。學校被看做了聽課和吸收之地，重視聽講甚于重視分析、考察和積極地解決問題。”［1］這種教育對人生是極為不利的。此教育方法基本上讓學生習慣于抱有一種這樣的想法：到學校去就是學習固定的知識，學會一些現成的結論和答案，這種做法讓自己成為一個越來越大的書袋子和書呆子，遮蔽了人靈魂的眼睛。當下高等教育的主體是指向就業的專業教育，而這種專業教育更多的是一種技能訓練，將人制造成具備相應技能、適應市場需要的產品。

在這種技能教育理念下，本應指向人的內心品格與精神養成的通識教育也可能變成一種技能訓練，在這種機能主義理念的指引下的通識教育課堂，使得本來是化育人的心靈的通識教育人文課程也喪失了其本來的作用：哲學成為僅供背誦與默寫的教條，歷史成為事件的機械堆積，文學只是文學家生平加上標準化的作品概括，只要練出一套掌握這些“知識”的功夫，照樣可以在競爭殘酷的就業市場謀得一份體面差事，然而那些化育心靈的人類智慧、歷史記憶、情感體驗無論如何不是這種技能訓練所能涵括的。沒有人的內在主動參與的對象性的技能訓練缺乏化育人心的教育本質，是一種心靈隔離的活動，若讓其充斥于整個教育，那么所導向的只能是人的異化，心靈的封閉與思維的固著，從而造成整個人靈魂的粗鄙。我國當前有許多通識教育精品課程，但絕大多數仍然是大課的形式、照本宣科的講解。老師們的知識廣博，風度也佳，但課堂基本上是缺乏學生參與的“一言堂”，師生之間缺乏互動，缺乏真正意義上的對話。教育實質仍然是技能性的和被動性的，對通識教育的目的而言，充其量至多在知識的廣博性上有些效果。人生是一個完整的過程，需要人的內在主動把握，但在長期的被動性的技能教育中，內在主動性的喪失讓其很容易迷失在當世的成功學中。這種成功學鼓吹人要充滿激情地投入世俗的物欲洪流，獲取人生的勝利。但越是充滿技能性的激情，人生道路越危險。我們的教育讓人如同一架失控的“靈魂馬車”①，偏離了善好人生的道路。

“文學與人生”：一種通識課程實施的典范

一、學科合并之合理性:學科整合

把“比較文學”與“外國文學”兩個學科合并為一個學科是否合理,是否有必要成立比較文學系,這些問題從上世紀90年代開始,就引起學界思考和爭論。筆者以為,將“比較文學”放在師范院校中文系,并將它與“外國文學”合并為一個學科———“比較文學與世界文學”,這種學科合并具有合理性,合并以后的中文系,其實就是比較文學系。從學科知識結構建構看,將“比較文學”放在中文系,相對于放在外語系,更為合理。這既是因為中文系諸學科具有接受“比較文學”的學科基礎,還因為這樣做有助于整合中文系諸學科。外語系的文學學科,僅僅是外國文學,而中文系的文學學科,既有中國文學,又有外國文學,還有文藝學等,在學科知識板塊基本設置上具備了在漢語語境下比較文學學科應該具備的基本知識結構。在中文系中,“外國文學”的設置本身,給中文系學科整體帶來一個可與中國文學互照互識的參照,使學生具有世界文學知識結構基礎。但由于沒有“比較文學”的學科理論,各門課程雖然在知識結構上具備整合基礎,卻各自封閉,缺乏溝通。“比較文學與世界文學”合并以后的中文系,通過輸入新學科———“比較文學”,使原有的“世界文學”知識結構有了整合的學科理論,可以對整個中文系原有諸文學學科知識板塊加以自覺整合。合并以后的“比較文學與世界文學”學科,賦予該學科整合中文系諸學科的功能,提升了“外國文學”在中文系的學科地位,使“比較文學與世界文學”成為中文系諸學科整體中的結構要素。確定“比較文學與世界文學”是中文系學科整體之結構要素,意味著認定“比較文學與世界文學”學科性質不局限于其自身,而要放大影響到中文系所有學科,使中文系諸學科在“比較文學與世界文學”學科規定的基本性質下相互作用轉換生成一個結構整體,具有傳統中文系原來所不具備的新的性質和功能。

這種整合后的中文系之整體性質和功能是什么呢?“比較文學與世界文學”學科的“世界文學”知識結構與視野、“比較文學”異質文化文學互照互識的基本方法,以及中西詩學核心概念等,將使中文系諸文學課程整體具有“世界文學”之整體性質。這種“世界文學”整體性質放大影響中文系諸傳統學科,將使中文系原有諸學科相互作用轉換為一個整體———培養具有世界眼光的中國語文工作者的載體,將使傳統中文系培養的能說會道的“筆桿子”,具有當下語文工作者應當具備的“世界文學”基本知識結構和全球視野。因此,“比較文學”與“外國文學”在中文系之合并,在全球化時代,不僅是合理的,而且是必要的。“比較文學與世界文學”怎樣整合中文系原來分散孤立的諸學科呢?首先,從中文系本科一年級開始,由“比較文學與世界文學”學科主持給學生講“學術導引”課,讓學生明白在本科四年學習過程中的總體要求,并與其他學科商討確定讀書寫作的具體要求:文學課程要求背誦的基本篇目以及背誦要求、細讀基本書目以及細讀要求、學科小論文寫作基本規范與基本要求、中國古代文獻閱讀基本要求、英語文獻閱讀基本要求等,讓學生明白做一個具有世界眼光的語文工作者應該在哪些方面打好扎實基礎。

在中文系諸學科中,只有“比較文學與世界文學”學科具有主持這種“學術導引”課程的宏觀視野和整合能力。誠然,國別文學學科就具體文學事實研究可能更加深入,文藝學學科可能就具體理論研究更加具體,但應看到,封閉的國別文學學科不具備“比較文學與世界文學”學科知識結構上貫穿中外、古今的跨越優勢與互照互識的視野,傳統的文藝學學科不具備“比較文學與世界文學”學科的文學實證基礎。所以,在主持“學術導引”課時,“比較文學與世界文學”學科雖應與其他學科充分交流溝通,尊重其它學科的意見,但還是由“比較文學與世界文學”學科主持統籌兼顧這種“學術導引”課程更為適宜。雖然由“比較文學與世界文學”學科主持“學術引導”課程,但學生“世界文學”知識結構建構卻不是“比較文學與世界文學”一個學科的任務,而應由中文系所有課程共同承擔。中文系一、二、三年級專業基礎課程,應落實各學科的背誦要求、閱讀要求,以及學科小論文寫作要求。在此基礎上,通過三年級(或四年級)“比較文學概論”課程講授比較文學基本精神、基本方法等,使中文系所開設的專業學科相互溝通,整合為一個有機整體———漢語語境下的“世界文學”。一年級的“學術導引”課,與四年級的“比較文學概論”互相呼應,因此,“學術導引”課程可以視為“比較文學”課程的一部分,課時由“比較文學概論”課時撥出。最后,通過四年級畢業論文寫作,學生在漢語語境下“世界文學”知識結構基礎上選擇題目,嘗試獨立分析問題,解決問題,并表達自己觀點。學生四年級畢業論文題目未必涉及中西文學比較,但是,由于學生論文題目是在漢語語境下“世界文學”總體知識結構基礎上對某一具體問題的選擇,這樣訓練出來的學生,與傳統的中文系學生相比,通常具有更自覺的世界眼光,具有跨文化語境的知識結構和學養,具有與世界溝通的能力,更適應21世紀全球化發展的跨文化交流需要。

二、學科合并方式:學科獨立

“比較文學”與“外國文學”應該以怎樣的方式合并?目前的現狀是不同學校處于各自嘗試階段:有的學校把比較文學的內容放在外國文學課程中講授,有的學校嚴格堅守兩個學科的各自邊界,兩門課程分開講授,并強調各自學科的獨立性。皮亞杰在《結構主義》中指出,子結構保持自己的結構邊界、結構平衡、結構轉換規律參與更大結構構造的自我調整性,是結構的三大特點之一。[1](1-11)從理論上講,如果“世界文學”知識結構是一個整體,“外國文學”、“中國文學”等國別文學,文藝學、比較文學等理論課程,都是其中的部分。各學科要參與世界文學知識結構建構,都應該保持自己作為子結構的結構邊界、結構構成元素以及結構要素等。“世界文學”作為更大結構對中文系包括外國文學、中國文學等課程整合,不是打亂各學科的邊界,隨意改變各課程的特定對象,而是中文系諸學科保持各自學科獨立性、自足性前提下的結構轉換,在保證各自學科的學科邊界與獨特學科對象穩定性前提下整合。學生跨越異質文化的知識結構與世界眼光,是中文系各獨立學科以“比較文學與世界文學”為核心相互作用轉換生成的新的整體結構性質與結構功能。在這個意義上,中文系諸學科不僅需要各自保持自己的學科獨立性,還要保證自己學科的扎實基礎,這既是中文系諸學科整合之絕對前提,也是“比較文學”與“外國文學”學科合并之絕對前提。沒有各學科之獨立邊界,“比較文學”主觀隨意地放在國別文學課程中講述,學生沒有各自學科的扎實基礎,很有可能不同學科知識混同于一大鍋漿糊。這樣培養出來的學生,可以把比較文學有關基本概念說得頭頭是道,但不僅學不好國別文學,比較文學也不可能學好。從文學知識結構看,只有在完整的中外國別文學基礎上,才能完成“世界文學”知識建構。如果中文系學生只具備“中國文學”的知識結構,沒有相應的“外國文學”知識結構,就缺乏“世界文學”觀念上互照互識的基本參照,不具備進一步學習“比較文學”的基本知識準備。反之亦然。如果學生不具備完整的外國文學知識結構,這時給學生講授“比較文學”課程,對學生來說,就只是能指的游戲,學生根本不具備接受這些概念的期待視野。#p#分頁標題#e#

三、學科基礎:雙語雙文本

由于“時有古今，地有南北，字有更革，音有轉移”，前代著作多為后代人無法理解，甚至同時代人也不能理解，所以就需要熟知前代名物典制、禮儀制度、歷史文化的通人對前代著作加以整理，以時下語言解釋前代作品以供人閱讀，通過閱讀汲取前代文化、經驗教訓，并為當下服務。隨時間遞推，前人的解說后代人亦已不能了解，故需要新一輪解說。正如黃俊杰所歸納的“孟子詮釋學可以說起于‘語言性的斷裂’與‘脈絡性的斷裂’”。［1］267于是產生了致力于還原經典的闡釋活動。   也正因為人們對于前代著作的“求知欲”，促進了闡釋的形成、發展，但是作為一門學科，要具備一套完整的理論體系、結構框架，西方闡釋學由來已久，雖然中國的闡釋實踐很早，但缺乏理論的總結，這跟中西方的思維方式有關。目前仍有學者質疑中國闡釋學的存在，認為中國闡釋學的理論框架都來源于西方文論，借西方文論的結構闡釋中國古籍，只能說是一種借鑒，而不能就此說中國亦有闡釋學，因為理論體系不健全，結構框架不完善。筆者才疏學淺，未遍讀群書，不便妄下雌黃，故本文拋開中國有無“闡釋學”不講，僅就中國經學經典的闡釋歷程和方式做一番梳理。   一、中國古籍的闡釋   中國古籍的闡釋史與其說是古籍的闡釋史，不如說是經學經典的闡釋史，中國闡釋學就等同于中國經學經典闡釋學(這里沒有區分為西方文論中的古代闡釋學與現代闡釋學，因為筆者認為中國沒有本土的闡釋學，現行闡釋學理論框架是上世紀七八十年代由西方傳入，如果欲分析真正的中國闡釋學，就要回歸中國本土，故不用西方闡釋學的分期)。以《孟子》闡釋為積淀研究中國闡釋學(亦稱“詮釋學”)較為有名的臺灣學者黃俊杰，就認為“所謂‘中國詮釋學’，是指中國學術史上源遠流長的經典注疏傳統中所呈現的，具有中國文化特質的詮釋學”。［1］266李清良在《黃俊杰論中國經典詮釋傳統:類型，方法與特質》一文中分析歸納黃俊杰先生上述觀點為“中國詮釋學”等于“中國經典詮釋學”。［1］266華東師范大學中國哲學專業博士研究生尉利工的博士論文《朱子經典詮釋思想研究》中指出，“中國哲學史在某種意義上說就是一部經典詮釋史”。雖沒有明確指出是經學經典及詮釋學，但就文中所述亦可說明經學經典是中國闡釋學的支柱，研究中國闡釋學，就相當于研究中國經學經典的闡釋史。   中國古代學術分經學、子學、史學。翻檢藝文志、經籍志，不難發現經部記載書目、總類數量最多，代表了各個時代的學術導向，亦是中國學術主體，僅《四庫全書總目》經部就收錄了經學著作一千七百七十三部、二萬零四百二十七卷。經學中蘊藏了豐富而深刻的思想，保存了大量珍貴的史料。經學主要以儒家經典為代表，解釋其字面意義、闡明其蘊含義理的學問?；厮葜袊泴W史，可分西漢今文經學、東漢古文經學、宋義理學①，對于經學的闡釋自其產生之時就已開始，皮錫瑞說:“孔子所定謂之經;弟子所釋謂之傳，或謂之記;弟子展轉相授謂之說。”［2］39同樣經學的闡釋又因派別的不同而有不同側重，西漢今文經多闡發圣人之微言大義，東漢古文經學多名物典制、訓詁的解釋，宋義理學則拋開圣人不談，以闡發個人義理為主。   史學，目前學界多稱“歷史學”，“是專門研究歷史的學科，一般而言，其專指整理與研究人類有文字以來所留下的文字與圖象紀錄的學科”。［3］兩漢之前著作數量少，尚不能成為一門獨立學科，《漢書•藝文志》史部書籍則收在“六藝略”春秋類下。魏晉南北朝始獨立為一門類，作為與經學、子學并行的學術存在。瞿林東先生在《中國史學史綱》一書中說:“關于人類社會歷史的認識、記載與撰述的綜合活動，這便是史學。”［4］1無論是前面微觀的含義，還是瞿先生宏觀的概括，都認為對于歷史的事件應盡可能地還原到當時代的情境中去解說，以便人們對那個時代有客觀的認識。解釋者個人發揮的余地較少，惟獨使文章顯得有文采而已，但事實須是客觀的描述。   子學謂諸子之學，我們可以把子學比照現在意義的哲學、自然科學，《四庫全書總目•子部總敘》說:“自六經以外立說者，皆子書也……夫學者研理于經，可以正天下之是非。徵事于史，可以明古今之成敗。余皆雜學也。然儒家本六藝之支流，雖其間依草附木，不能免門戶之私。”［5］769由于視子學為雜學，故不為帝王提倡，亦不為學者們重視(儒、道、佛三家除外)②，所以是類書數量少，又少有注釋疏證，遂多無繼承不相傳。在民間，子學還留有一定地位，比如術數、方技、五行之學，作為純樸人民的迷信———一種精神需要而存在，但卻談不上闡釋，多為口耳相傳，無深入研究。再如醫家、歷數、農家等實用之學，只要求疏通文字，能理解文意即可。這種存在狀態給學者研究設置障礙，為求得利祿，多舍此而為經學。   二、古今文學闡釋異同   古今文學的源于漢經古今文之爭，據孫欽善《中國古文獻學史》:今文經主要是口耳相傳，著之竹帛;古文經則是流傳下來或重新發現的經書古本。二者除文本不同外，說解、宗旨亦不同。今文家標榜“經世致用”，強調經書的直接的、簡化的實用目的，把孔子看作政治家，認為六經皆為孔子著述，里面處處貫穿著孔子的思想觀點，多闡發其中的“微言大義”并摻雜讖言陰陽;古文家則求對經書本身作確實地理解，認為孔子為史學家，“六經皆史”，孔子述而不作，說解側重章句訓詁、名物典制，學術性較強。   我們可以從古今文家對待經典的態度窺其闡釋角度。今文經學的特點是通過訓詁章句為手段，力圖為圣人立言，替圣人說道，借經書宣揚圣人思想，闡釋典籍過程中努力擺脫甚至忽略“此在”的存在，用圣人思想比附現實，但闡釋者的“日常生活”經驗卻無形中影響其用當時代通行思想立說，如西漢“獨尊儒術”、魏晉“玄學”、隋唐“緣佛入儒”，此種闡釋是“在世界之中”的一種反映，但個人意識尚未覺醒。古文經學的特點是以小學為根基，從打破語言障礙入手，透析上古文化典章制度與圣君賢相政治格言，闡釋者力圖拋開“此在”與“自在”(自在:西方文論“存在主義”術語，筆者理解為經典作者全視角的敘述線索的存在，即蘊含著通過作品傳遞作者思想的存在)的存在，以自己的知識積累構建經典的文化內蘊，但同樣擺脫不了“日常生活”的影響，比如在解釋古事時每涉及思想內容，難免有附會之嫌。#p#分頁標題#e#   除上述歷時層面的比較外，還需要對其共時層面的具體差別做一番介紹，就是今古文之爭的歷史發展演變過程中力量的此消彼長，及時代背景下經學闡釋的流變。下面以皮錫瑞《經學歷史》劃分時期為線索來分析。   (一)今古文闡釋的區分之前的經學開辟時代   此時期是經學的初創期，無論經學典籍先前以何種文本流傳，自孔子刪定六經之后，便被奉為經典。這一階段主要任務是確定經典，孔子依據當時需要對已存文本加以刪削，確定數量語句。有些文本上下時代相差不遠，尚能被理解，闡釋活動產生的前提———“語言性的斷裂”、“脈絡性的斷裂”不是很顯著，所以這一時期闡釋僅存在于師徒相授以口耳相傳的講授活動中，對經文的解讀即是在為統治思想服務，或為禮儀典制的繼承與發展，“此在”的“日常生活”與經典的差異通過解讀過程相互融合。   (二)今古文刀鋒相見的經學流傳、昌明、極盛時代   此時期有了闡釋的必要，弟子傳承老師經學的過程中夾雜著自己的理解，以述老師思想為己任的傳、記之書大量問世。弟子們依據各自的理解，對老師的文本加以解讀，由于“日常生活”的不同，解讀的角度、內涵就不同，比如《春秋》的傳承之作《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》，在《春秋》經記事基礎上多有發揮，借宣揚經文思想的文本闡發一己之見。兩漢時期，儒學思想順應董仲舒改革的路線發展，闡釋經典則有意維護統治階級思想，并以章句訓詁為闡釋方式。漢武帝對經學極力獎勵推行，通曉經書的人獲得禮遇，使投入經學研究的人更多，當時就有“遺子金滿盈，不如教子一經”的說法。這一時代的闡釋活動就帶有明顯的“此在”、“自在”的存在，傳、記之書列為經典之后便有了今古文之分，并且二者的爭辯愈演愈烈，各自闡釋特點上文已述及。經學之所以昌明、極盛，亦在于爭論，有異議才有反駁，才能促使研究的深入。   (三)今古文闡釋融合的經學中衰、統一時代   東漢末年，鄭玄在古今文之爭極盛而衰的空隙中異軍突起，集古今文學之大成，將二者優勢互補，去除分歧，以二者之長遍注群經，此時經學以鄭學獨尊，鄭學闡釋以古文學為基礎，皆今文學闡釋方法，發揚儒家學說，站在“無征不信”的高度為圣人思想代言，強調經書的“自在”存在。文化思想的統一必須有一個統一穩定的政治局面為依托，鄭學在短暫的小一統之后便遭遇政局動蕩，王鄭之爭終結了古今文之爭。朝代的更迭使得人心渙散，無意于學術背后的政治之爭，道家的“無為”思想順應潮流被推崇備至，“緣道入儒”成為風尚，“世界”的大環境影響闡釋者不談學術而志于思辨，即西方存在主義中的“言談”。“言談”即海德格爾《存在與時間》中的術語，是“按照含義對現身在世的可領會狀態的分解”。也就是說，魏晉“玄學”的思辨道出了闡釋者對所處“世界”的一種領悟，通過對現身世界的把握、通過經典文本道出“此在”，而“現身在世的可理解狀態道出言談”。［6］97唐五代，由于佛教的興盛，帝王對道教的提倡，造就了儒、佛、道三家鼎力的局面，以儒家經典為核心的經學闡釋格外突出了“世界”的影響，統治者關注重心的轉移，導致學術倒向道、佛的解讀。闡釋者對經典亦是頂禮膜拜，“疏不破注”，在南北朝義疏之體的基礎上以訓詁注疏為主要闡釋手段，多無創新。闡釋僅是厘清經典文本、訓詁考釋詞句及思想內容，往往洋洋幾百字疏證一條注釋，繁文縟節，造成研讀不便，從另一角度加速了儒學的衰退。   (四)今古文闡釋復興的經學分立、復盛時代   南北朝時期，階級矛盾尖銳復雜，朝代更迭、分裂戰亂的政治局面很難給學術發展的空間，地理上的分割勢必會影響學術朝不同方向發展，魏晉“緣道入儒”形式的“玄學”依然對這一階段人們思想有所影響。南朝宋、齊、梁、陳都為漢族統治者，受“玄學”和佛學影響較大，能博取眾家之長，又喜標新立異，故學術朝著哲學思辨方向發展，有今文經學闡發微言大義的韻味，當時義疏之作即是由南及北，亦可視為“玄學”余續。而北朝多為少數民族政權，雖都采取漢化政策，亦崇尚儒學，但由于主要是吸取統治經驗，所以容易接受正統的漢、魏晉時期儒學，故注重名物典制、訓詁考釋的古文經學闡釋的道路發展。南北經學因闡釋角度、方法、內容的不同而分立，今文學漸微，古文學重興，義疏體產生即是本時期闡釋活動特點。清朝經學是在宋學的園囿里成長起來的，在經歷明朝滅亡后開始反思宋明理學、陸王心學的諸多弊端，以汲取經驗教訓。加之清政府對漢族知識分子政策由舉“博學鴻詞科”的籠絡利誘到大興文字獄的高壓政策轉變，使得知識分子不敢高談闊論，亦不敢有所造次。所以經文的解讀一方面要反思、要改革，另一方面又有所畏懼，只能“埋在故書齋里討生活”，走上一條不介入政治的實學與考據學的路子，并一度造就了“乾嘉樸學”的輝煌。此時的闡釋活動則再現了東漢古文學的闡釋模式。嘉慶道光以后，受西學實用主義影響，標榜“經世致用”的經今文學復興闡釋方式隨之改變。皮錫瑞《經學歷史》說清代學術“凡三變”，“國初，漢學方萌芽，皆以宋學為根柢。……乾隆以后，許、鄭之學大明……是為專門漢學。嘉、道以后……是為西漢今文之學”。［2］249-250   (五)今古文闡釋更易的經學變古、積衰時代   這一時代經學在經歷了兩漢、魏晉南北朝、隋唐五代的大起大落、大分大合后又趨于統一，經學經典在經過古今文之爭、鄭學一統、鄭王之爭、義疏、注疏等爭辯解讀后，名物典制、訓詁考釋后已發展到相當高度，對于宋人已無發揮的余地。唐五代由于帝王提倡佛學急劇發展，對于道教、佛教的闡釋超出儒學，宋時亦然，宋人既受道學、佛學影響，又為發展儒學而辟佛，闡釋者面臨著兩難的選擇，于是產生了“好奇”，“這一術語作為描述方式不局限于‘看’，它表示覺知者的世界來照面的一種特殊傾向”。［6］207正由于“好奇”，是闡釋者觀照自己的“世界”，將儒學借道教、佛教闡釋的本體論形式重新解讀，把“圣人的原意，文本的原義以及讀者所悟之意”有機融合在一起，變更古今文學訓詁考釋的闡釋模式而為宋學理論化、思辨化的闡釋模式，在原來就文本而談文本的低層次闡釋活動提高到借文本談“此在”與“存在”的高層次闡釋活動，尤為強調“此在”的存在，囿于文本，具體闡釋方式在他文闡述，元明時期則照著宋學的思路發展。#p#分頁標題#e#

音樂是人類在自然之美的觸發之下的感慨，也是內心情感推動下的表白。音樂能喚醒人的內心，滋潤心靈的情感，滋養內在的智慧。作為人類實踐中如此重要的一個部分，音樂及其教育一直存在于人類生活之中。從古至今，無數人為音樂的發展作出重大探索和貢獻，讓其一代一代地傳承下來。然而，不同的時代特征會賦予音樂以不同的內涵甚至特色。時至今日，在科學已經發展到如此地步的時代，在音樂以如此多樣化形式深入到每一個人的精神生活之中的年代，音樂教育的重要性由此變得更加突出。盡管今天我們已經將音樂教育的時間和階段提前，但這不代表我們的音樂教育是有史來最佳。很多時候，音樂教育僅僅被視為一種技術教育或業余愛好的培育，沒有與其他課程尤其是主要的文化課程有機結合起來。在當今高校的音樂教育中，這一點也表現得非常明顯。普通高校的音樂課程設置不僅有不合理之處，而且有時候有違音樂教育之本質。為探索這些問題，由馮蘭芳所著的《普通高校音樂教育》（2018年1月版）一書，結合自身幾十年音樂教學的理論研究和實踐經驗，認真反思了普通高校音樂教育的現況，從哲學的理論高度和實踐的現實角度系統論述了音樂教育的本質和方法，為當前的高校音樂教育課程設置等具體問題提供了科學的指導和寶貴的建議。具體言之，該書具有以下三大亮點。

一、合理兼顧理論的高度與實踐的廣度

該書實際上是作者對其多年來對音樂的一種哲學理解，同時也是對其多年音樂教育經驗的科學總結。鑒于音樂是一門涉及人的精神生活和情感表述的藝術學科，它不像自然科學門類那樣具有明顯的步驟和章程可循，故該書以論文集的形式成書，充分迎合了音樂的這一特征。這些看似沒有太大關聯的論文之間透露了作者對音樂的哲學理解，如《對音樂欣賞教學的一點看法》《音樂思想的四個要素之間的關系》《現代音樂與大學生》等論文，作者深入剖析了音樂教學和鑒賞背后的哲學基礎，理清了音樂教育與人的生活之間的內在關聯，從世界觀、人生觀和價值觀的高度剖析音樂作為一種人生哲學的內涵和意蘊。此外，該書還包括系列關涉到音樂教學實踐的論文，如《藝術實踐的目的、價值及研究的方法》《實踐與理論探索》等文章，不僅針對音樂教育的實踐步驟和方法，而且就其實踐目的以及與理論之間的關系進行詳盡的探索，充分反映出該書是一本理論高度和實踐廣度兼并、同時恰當銜接理論與實踐的專業性著作。

二、深入思考高校音樂教育課程的設置問題

在音樂教育過程中，課程設置問題具有決定性的作用。它猶如指南針對于航海，稍有偏差，便可將整個航行帶入歧途。故此，該書的第二大亮點在于作者深入反思了當前高校音樂乃至藝術教育的課程設置問題。首先，作者分析了當前藝術教育所面臨的普遍問題，那就是機構不健全，師資不充足。這一問題直接導致課程設置不健全的現象，使得一些對于音樂或藝術教育極為關鍵的課程無法得到開設的保障。此外，作者專門針對普通高校音樂課程設置的目標和內容進行探討。該書認為普通高校一定要認清自身的定位，將自身與專業性音樂院校區別開來，以提高學生的審美意識和精神境界為目標來設置課程，其教學內容也應以引導和培育大學生正確的世界觀和價值觀為指向。最后，該書還對音樂教學評估等具體問題進行了詳細探索，并針對上述問題提出對策和方案。如關于師資不足的問題，作者特別提出教師跨校兼課和學生跨校選課的教學模式，強調在教學評估中應注重“思路是否開闊”、“內容是否創新”“知識面是否廣博”等標準，從而確保普通高校音樂教育更專、更新、更廣。

三、廣泛吸納經典案例闡釋音樂教育的實際效應

除了高端的理論論述之外，該書也引入了大量的經典實際教學案例，并以之為基礎來闡述音樂教育的現實效果。在《雄風來天地真情出肺腑———訪“亞洲雄風”詞作者張藜》一文中，作者以《亞洲雄風》的歌詞創作為契機，結合張藜的創作經歷，闡述音樂創作和個人的人生經驗及其對人生的哲學領會之間的關系，同時對音樂創造的時代性進行了深刻的剖析，強調音樂乃至其他藝術與時代背景之間的大地情緣關系。同樣，在《“追夢紅樓”蕩氣回腸———記首師大的演出盛況》一文中，作者集中從音樂表演的現場闡發音樂對人的情感和理性所能帶來的沖擊和激發。總之，借助這些具體的案例，作者旨在于以實際的案例和經驗為出發點，具體實在地闡發音樂教育的現實效應，從而科學論證音樂教育在普通高校教育中的重要性地位和基礎性意義。綜上所述，該書在深入挖掘音樂教育的理論深度的同時，極為恰當地切合到實際的教學實踐之中，尤其是對普通高校的音樂教育課程設置問題所進行的探索，以及對音樂教育的現實效應的闡發，反映了該書具有較高的造詣和旨趣，具有較為深遠的理論意義和現實意義。