【摘要】

本文主要就近代天津中西合璧建筑的背景、形式特點(diǎn)、設(shè)計(jì)方法等三個方面法來闡述近代建筑對現(xiàn)代城市建設(shè)發(fā)展的啟示。

【關(guān)鍵詞】

中西合璧；天津；近代；融合；建筑環(huán)境設(shè)計(jì)

1天津近代建筑環(huán)境設(shè)計(jì)的背景

19世紀(jì)后期，西方列強(qiáng)侵入中國，由于九國租界在天津的設(shè)立，使其成為近代史中特殊的城市。此間，中國出現(xiàn)了第一批留洋歸來的建筑設(shè)計(jì)師，給長期處于封閉狀態(tài)的中國帶來了新的文化沖擊。首先，處于近代的天津建筑，正值國際建筑的發(fā)展。此時(shí)城市建設(shè)因租界也發(fā)生改變，英、法租界形成古典主義銀行建筑風(fēng)貌，法租界勸業(yè)場一帶形成新的商業(yè)中心，自成體系的意租界成為住宅區(qū)等等。中西建筑風(fēng)格雜糅直接影響近代天津形成獨(dú)特建筑風(fēng)貌。其次，在這一時(shí)期內(nèi)，西方各國建筑還基本上都處在由傳統(tǒng)向現(xiàn)代主義過渡的階段，比較有代表性的有古希臘建筑、古羅馬建筑、意大利文藝復(fù)興建筑、古典復(fù)興建筑、巴洛克建筑、洛可可可建筑、新古典主義建筑、折中主義建筑等。中西建筑元素融合，是形成獨(dú)特建筑風(fēng)貌背景的關(guān)鍵原因。

2本土文化與異域文化相融合的建筑形式及裝飾特點(diǎn)

也許這種只改其表面不動其根基的做法無異于舊衣新補(bǔ)，并不能真正使中國實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵，但卻在客觀上使得中國改良了“萬馬齊喑”、閉目塞聽的社會風(fēng)氣，在中國近現(xiàn)代化的實(shí)踐上邁進(jìn)了一大步，并且在此基礎(chǔ)上還催生了中國民族資本主義，引起了中國文化、經(jīng)濟(jì)等一系列的反應(yīng)。剛開始時(shí)大多數(shù)人們認(rèn)為“，傳教，辦醫(yī)院，辦學(xué)校，辦報(bào)紙和吸引留學(xué)生等，就是這個侵略政策的實(shí)施。其目的，在于造就服從他們的知識干部和愚弄廣大的中國人民”[2]但是，從另一個側(cè)面上來講，它卻是西方文明的一扇櫥窗，使得更多的中國人直觀地認(rèn)識到了西方文明，從而認(rèn)識到自己的嚴(yán)重不足，以其之長彌己之短。歷史的車輪從記憶中碾過，我們回望這段得出結(jié)論，歷史注定要讓西學(xué)東漸和中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展相伴而生。但是我們最需要知道的是，從歷史層面上來講，西學(xué)東漸是從何時(shí)并且為何逐漸畸變?yōu)橐环N文化對另一種文化的繳械投降呢？西學(xué)東漸之路究竟去往何處？這將是一個國家的選擇，一個民族的選擇，之所以慎重之慎重，是因?yàn)椋?ldquo;選擇的失范，意味著價(jià)值的迷失和價(jià)值坐標(biāo)的消解。選擇的危機(jī)，說到底就是價(jià)值的危機(jī)、人的文化存在本身的危機(jī)”[3]

一、中國傳統(tǒng)文化的在“西學(xué)東漸”下得悄然變化

1915年陳獨(dú)秀創(chuàng)辦《青年雜志》，以此為標(biāo)志，西學(xué)在中國的傳播進(jìn)入了一個嶄新的階段。資產(chǎn)階級經(jīng)過革命、失敗，再革命，再失敗，開始總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，并且開始反思中國的近代化進(jìn)程。與此同時(shí)，這時(shí)的西方資產(chǎn)階級的思想文化成為此時(shí)西學(xué)東漸的主流，并且出現(xiàn)了一大批中國近代文化史上的名家，諸如陳獨(dú)秀、、胡適、魯迅等，開始時(shí)，他們主要以報(bào)紙雜志為陣地，通過小說、雜文、評述等形式批判陳舊的傳統(tǒng)文化，并撰文對比中西文化之優(yōu)劣，通過不斷的宣傳，便使得接受西學(xué)的社會階層進(jìn)一步的擴(kuò)大，如陳獨(dú)秀創(chuàng)辦的《新青年》對資產(chǎn)階級平等、自由的介紹和對中西文化的對比；對馬克思主義的介紹與傳播；魯迅的白話小說對封建社會的批判；胡適對實(shí)用主義的宣揚(yáng)等等。在這一階段，西學(xué)東漸最大的貢獻(xiàn)便是將馬克思主義介紹進(jìn)了中國。

俄國十月革命的勝利使得許多仁人志士看到了些許曙光，此后，連續(xù)發(fā)表了《法俄革命之比較觀》、《庶民的勝利》、《布爾什維主義的勝利》等文章，盡管封建綱常倫理觀念還濃厚的存在著，但是隨著西學(xué)東漸的影響，資產(chǎn)階級的民主科學(xué)平等共和等思想文化越來越產(chǎn)生廣泛而深刻的影響，并逐漸形成了獨(dú)特的文化景觀。

二、中國傳統(tǒng)文化—去糟粕，取精華

西學(xué)東漸不僅直接影響著近代中國的思想文化，近代的自然科學(xué)和社會科學(xué)也填補(bǔ)了許多中國文化原本沒有的元素。自然科學(xué)中的聲、光、化、電、醫(yī)學(xué)等科學(xué)技術(shù)隨著西學(xué)東漸逐漸融入到中國文化當(dāng)中，并且通過具有先進(jìn)思想之國人的學(xué)習(xí)與研究，中國本地的近代科學(xué)也開始形成并且逐步發(fā)展。不僅如此，關(guān)于近代科學(xué)的分類也漸次趨向?qū)ｉT化，形成比較系統(tǒng)的領(lǐng)域。近代的中國隨著西學(xué)東漸在發(fā)生著改變，新式的思想和研究方法改變了中國古老的思想文化領(lǐng)域，新領(lǐng)域的開拓和新科學(xué)的建立極大地豐富和發(fā)展了中國文化的結(jié)構(gòu)。

取其糟粕，取其精華，乃削己糟粕，取人精華，中國傳統(tǒng)文化的根深蒂固、民族資本主義發(fā)展的不充分等因素的制約，中國近代始終未能建立起超越西方的中國特有的完整文化體系，使得精華始終未能升華，但是憑借著中華民族的偉大智慧“，向西方學(xué)習(xí)”不斷遞進(jìn)，層層深入，從“器物”到“制度”；從君主立憲到民主共和；從照搬照抄別國的道路到將馬克思主義與中國國情相結(jié)合走自己的“特色道路”，我們終會達(dá)到去己糟粕，取人精華，并將精華得到升華的結(jié)果，并可從中窺探“西學(xué)東漸”影響下的中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展的脈絡(luò)。

中國古代文學(xué)史是大學(xué)中文系的主干課程，對提高大學(xué)生的傳統(tǒng)文化素養(yǎng)一直起著舉足輕重的作用。然而，無庸諱言，多年來古代文學(xué)的教學(xué)研究也存在著不少問題，比如，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系上一直存在著現(xiàn)代壓制傳統(tǒng)的問題，本文想就古代文學(xué)研究教學(xué)中這一重要而尚未受到關(guān)注的問題展開討論。   為什么要講這個問題？因?yàn)楣沤裰疇幨侵袊詠淼暮诵膯栴}。哲學(xué)史家馮契曾說：“古今中西之爭貫穿于中國近現(xiàn)代的歷史，今后若干年這個問題大概還是社會的中心問題。”[1]這里的古今中西之爭其實(shí)可以簡化為古今之爭。   因?yàn)槭苓^五四新思潮熏陶的文化人一般都認(rèn)為中西之分實(shí)際就是古今之異。西方先于東方近代化，因此是今；東方落后了一步，因此是古。   在這個區(qū)分里面蘊(yùn)含著價(jià)值判斷，表現(xiàn)為“今”是先進(jìn)的，好的；“古”是落后的，不好的。因此，古今雙方的地位是不平等的。晚清以來的幾代知識分子都陷在古今之爭之中而不能自拔，百年來的思想文化大勢就是以現(xiàn)代改造古代、解釋古代的歷史。   大體說來，百年來的古代文學(xué)研究，也是在古今之爭的大背景下進(jìn)行的，況且，現(xiàn)代宰制古代的局面到今天都沒有改變。因此，總結(jié)百年來這一學(xué)科的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，可以為我們今后的古代文學(xué)教學(xué)研究帶來有益的啟迪。   一、中國古代文學(xué)史學(xué)科的建立   中國古代文學(xué)史不是從古就有的，而是晚清五四以來以西方近代思想逐步建構(gòu)起來的。這一建構(gòu)過程的得失，值得我們審思。   現(xiàn)代我們熟知的學(xué)科分類，比如文學(xué)、史學(xué)、經(jīng)濟(jì)、法律以及物理、化學(xué)、生物等等，都是移植西方的作法。中國傳統(tǒng)的學(xué)問分類，當(dāng)然不會是這樣，而是經(jīng)史子集的四部分類法。   中國傳統(tǒng)的教育制度也與近代西方截然不同，中國傳統(tǒng)的學(xué)校是私塾和書院，教授的主要是詩詞歌賦和五經(jīng)四書之類，側(cè)重的是修身之事。近代以來中國實(shí)行的教育制度無疑也是挪用西方的結(jié)果。   中國古代沒有現(xiàn)代意義上的大學(xué)，當(dāng)然也就沒有中文系，自然也就沒有中國古代文學(xué)史這門學(xué)問。雖然“文學(xué)”一詞，本為中國所固有，然而五四以來人們習(xí)以為常的“文學(xué)”概念，卻與中國傳統(tǒng)的文學(xué)觀念截然不同。中國傳統(tǒng)講的是一種泛文學(xué)觀，如《論語》先進(jìn)篇孔門四科論學(xué)，即德行、言語、政事和文學(xué)。   其中所謂文學(xué)，對德行、政事而言；所謂學(xué)文，對力行而言。中國五四以來所采用的文學(xué)概念，是沿襲近代西方的文學(xué)觀念。現(xiàn)代西方關(guān)于文學(xué)是富于想象與情感的作品的理解，是從18世紀(jì)德國浪漫主義那里開始的。1759年萊辛在《關(guān)于當(dāng)代文學(xué)的通訊》一書中，才初步賦予“文學(xué)”一詞以現(xiàn)代意義。1800年法國斯達(dá)爾夫人發(fā)表《論文學(xué)與社會制度的關(guān)系》一文，標(biāo)志現(xiàn)代意義“文學(xué)”的真正確立。當(dāng)代美國學(xué)者米勒也認(rèn)為：“在西方，文學(xué)這個概念不可避免地要與笛卡爾的自我觀念、印刷技術(shù)，西方式的民主和民族獨(dú)立國家概念，以及在這些民主框架下，言論自由的權(quán)利聯(lián)系在一起。從這個意義上說，文學(xué)只是最近的事情，開始于十七世紀(jì)末，十八世紀(jì)初的西歐。”[2]學(xué)校是按照近代西方模式建立的，“文學(xué)”也按照近代西方重構(gòu)了，于是中國古代文學(xué)史也就逐漸建構(gòu)起來了。這個建構(gòu)的途徑，就是采用“反向格義”，對傳統(tǒng)文學(xué)里的詩文評和文苑傳進(jìn)行改造。所謂格義，是在佛教初入中國之時(shí)，為了便于理解，學(xué)者們拿本土的老莊思想來解釋外來教義的一種方法。由此看來，格義只是一時(shí)權(quán)宜之計(jì)，隨著佛學(xué)研究的深入，逐漸式微了。晚清五四以來，中國學(xué)人自覺地以近代西方的概念體系以及理論框架來研究分析中國的文本和思想，這種方法就是“反向格義”。[3]   “反向格義”說穿了就是“以西釋中”，即以西方近代的思想觀念為依據(jù)解釋中國的傳統(tǒng)。   也就是說，通過“反向格義”，我們用西方近代的“文學(xué)”替換了傳統(tǒng)的“文學(xué)”。   五四新文化運(yùn)動之后，國人漸以抒情者衡文學(xué)，于是詩歌、小說、戲曲被視為文學(xué)，而史傳、論文之類被排斥在文學(xué)之外，傳統(tǒng)的泛文學(xué)觀被改造成了狹隘的現(xiàn)代文學(xué)觀。   為什么會出現(xiàn)這樣根本性的轉(zhuǎn)變？一言以蔽之，中國人失掉了自信心了。近代以來的屈辱史，特別是甲午戰(zhàn)爭的失敗，使中國人失掉了自信心。西學(xué)東漸之后，中國的文化譜系開始轉(zhuǎn)變，即以近代西方的思想觀念為核心重新梳理中國的傳統(tǒng)文化。于是，來自近代西方文藝復(fù)興以及啟蒙運(yùn)動以來的思想成了五四新文學(xué)的理論基礎(chǔ)，隨著新文學(xué)的成功，這些理論自然成了讀書人的常識，它的歐洲血統(tǒng)反而被遺忘了。五四新文化人就是在這樣的歷史背景下把中國古代文學(xué)史逐步建構(gòu)出來了。   二、“古為今用”，古代成了現(xiàn)代的奴婢   既然中國古代文學(xué)史的建立是以西方近代思想為核心的，那么，中國古代文學(xué)本身勢必成了一堆沒有靈魂的東西了。換句話說，中國古代文學(xué)成了論證西方思想放之四海而皆準(zhǔn)的材料了。   為了服務(wù)五四新文化思潮，中國古代文學(xué)被無情地閹割、改造、重組，弄得面目全非。五四新文化的領(lǐng)袖們各自從古代文學(xué)里挑選適合自己口吻的材料，建構(gòu)自己的文學(xué)史。西方近代以來的思想文化深受啟蒙運(yùn)動影響，追求世俗化、平民化，語言上也要擺脫高雅的拉丁語，主張民族的日常用語。這一思潮對五四新文化人影響深遠(yuǎn)，胡適的《白話文學(xué)史》就是顯著代表。此書極力為五四新文學(xué)張目，認(rèn)為白話文學(xué)不是憑空產(chǎn)生的，是有著千百年的歷史淵源的；且白話文學(xué)才是中國文學(xué)史的主流，有價(jià)值的都是白話文學(xué)，文言文學(xué)是毫無價(jià)值的。   總之，在胡適看來，白話的，通俗的，大眾的，才是好的。像杜甫的《秋興》八首，姜夔的《暗香》《疏影》歷來被廣泛稱頌的古典作品，簡直是難懂的詩迷，全無文學(xué)的價(jià)值。#p#分頁標(biāo)題#e#   五四之后出現(xiàn)的其他文學(xué)史雖沒有胡著《白話文學(xué)史》這么明顯的偏頗，但幾乎無一例外都深受西方近代思潮的影響，則是勿庸置疑的。   五四以來，還有所謂的“整理國故”，這里的“國故”當(dāng)然包括古代文學(xué)，那又該如何“整理”呢？胡適提出“整理國故”的綱領(lǐng)就是：“研究問題，輸入學(xué)理，整理國故，再造文明”。   其中的關(guān)鍵就在“輸入學(xué)理”，說白了就是用西方的理論和概念改造中國的傳統(tǒng)文化，用胡適的話說就是：“從亂七八糟里尋找出一個條理脈絡(luò)來，從無頭無腦里尋找出一個前因后果來，從胡說謬解里尋找出一個真意義來，從武斷迷信里尋找出一個真價(jià)值來。”[4]在新潮派看來，中國傳統(tǒng)文化簡直是一團(tuán)漆黑，毫無價(jià)值。其實(shí)，“國故”一詞已經(jīng)給傳統(tǒng)文化定了性了，表示這些都是老古董，沒有生命力了。   對于如何理解傳統(tǒng)文化，胡適還有一個更形象的說法——就是“配眼鏡”。他認(rèn)為我們學(xué)習(xí)了西方的理論就等于配了一副眼鏡，看問題會看得更清了。其潛臺詞無疑是說中國人的眼光不行，都是近視眼。然而，胡適給國人配的不是近視鏡，而是各式各樣的有色眼鏡。比如他本人就學(xué)會了美國的實(shí)用主義，不但用它建構(gòu)了中國第一部哲學(xué)史，還用它來指導(dǎo)古代文學(xué)的研究。   然而，戴著有色眼鏡看到的古代勢必不是古代本身，而是各式各樣的近代西方思潮。于是乎，現(xiàn)實(shí)主義、浪漫主義、寫實(shí)派、反映論等等近代西方理論充斥著中國古代文學(xué)史。   所以，盡管胡適也強(qiáng)調(diào)要回到歷史中去，“把唐詩還給唐，把詞還給五代兩宋，把小曲雜劇還給元朝，把明清小說還給明清。”[5]好像也很尊重歷史，然而，戴著各種有色眼鏡看到的歷史，不可能是歷史的真相。   在整理國故上，周作人基本同意胡適的意見：“我們要整理國故，也必須憑借現(xiàn)代的新學(xué)說、新方法，才能有點(diǎn)成就。譬如研究文學(xué)，我們不可不依外國文學(xué)批評的新說。倘若照中國的舊說講來，那么載道之文當(dāng)然為文學(xué)正宗，小說、戲曲都是玩物傷志，至少也是文學(xué)的未入流罷了。”[6]國故被這樣“整理”之后，它的靈魂必然變成近代西方的。   縱觀1949年以前的古代文學(xué)研究，概而言之，為“五四”新文學(xué)服務(wù)，為時(shí)代的新思潮服務(wù)。不但自由主義一派如此，左翼的一派亦是如此。   建國以來，在對待古代文化遺產(chǎn)方面我們一直強(qiáng)調(diào)“古為今用”，即古代社會的一切思想資源都必須為當(dāng)今社會服務(wù)。否則，它便沒有存在的價(jià)值。其實(shí)，“古為今用”理應(yīng)包含對話的意識，但在時(shí)代潮流的裹挾之下，大多數(shù)人偏向于簡單的理解，即單向的古代為現(xiàn)代服務(wù)，而不是雙向的對話交流。   三、五四以來古代文學(xué)研究出現(xiàn)的偏頗   這種以西方近論觀照中國古代文學(xué)的做法在特定的歷史時(shí)期是有其合理性的，那就是為“五四”以來的反封建、建立新文化服務(wù)。時(shí)至今日，封建制度與文化斷無復(fù)辟之可能，再按照原來的思路走，其偏頗之處日益顯見。總結(jié)“五四”以來古代文學(xué)研究的偏頗，大致如下：   （一）一味強(qiáng)調(diào)為現(xiàn)實(shí)服務(wù)，而忽視了作家和作品的主體地位   五四以來，古代文學(xué)的教學(xué)研究之所以出現(xiàn)這么大的偏頗，關(guān)鍵的原因即在于“古代”被“現(xiàn)代”徹底壓制，被剝奪了發(fā)言權(quán)，“古代”于是變成了“沉默的古代”，任由“現(xiàn)代”根據(jù)自己的需要來閹割改造。對人文學(xué)科而言，在宗旨上提倡為現(xiàn)實(shí)服務(wù)當(dāng)然有其道理，只是我們做的不夠好，顯得太過牽強(qiáng)，太著痕跡。   《西廂記》《琵琶記》《牡丹亭》《桃花扇》和《長生殿》在過去被稱為五大名劇，尤其是《西廂記》和《琵琶記》，更被稱為雙璧，對明清的戲曲發(fā)展具有決定性的影響，在文學(xué)史上具有崇高的地位。然而，隨著時(shí)間的推移，情況有了變化，五大名劇變成了四大名劇，《琵琶記》被從中剔除了。為什么會出現(xiàn)這種局面？   原因很簡單，《西廂記》和《牡丹亭》可以解讀為宣揚(yáng)反封建的愛情作品，《桃花扇》和《長生殿》也可解讀為愛情作品，其中還有現(xiàn)代讀者可以接受的家國之思、興亡之感。唯獨(dú)《琵琶記》，它的內(nèi)容是宣揚(yáng)封建忠孝，又有一夫二妻的大團(tuán)圓結(jié)局，不能和五四以來宣揚(yáng)反封建追求自由愛情的主流思想相比附。于是，它的文學(xué)史地位一落千丈，被排擠出一流文學(xué)作品的行列了。   在古代文學(xué)史上，我們贊美某些作品是反封建的，其潛臺詞就是認(rèn)為他們的作者具有較為先進(jìn)的思想，一定是站在比封建思想更高級的地位，也就是站在近代資產(chǎn)階級的思想來反封建。然而，王實(shí)甫和湯顯祖作為封建士大夫，他們的思想除了孔孟佛老之外，能有哪怕是萌芽狀態(tài)的資產(chǎn)階級思想嗎？   《西廂記》《牡丹亭》宣揚(yáng)的是愛情嗎？   古人從沒有這樣解讀過。現(xiàn)代所謂的愛情，即建立在一夫一妻平等人格基礎(chǔ)之上的愛情，根本不可能在封建社會出現(xiàn)，封建社會也不可能提供一個場合給青年男女去談戀愛。于是，不少戲曲作品都不得不虛構(gòu)一個后花園，讓青年男女在此相遇相愛。對于這樣的敘述，當(dāng)作莊生之寓言來解讀是比較恰當(dāng)?shù)摹Ｈ欢逅囊詠硎苓^西學(xué)訓(xùn)練的研究者自覺不自覺地用反映論來解讀，于是，他們在虛無的后花園里發(fā)現(xiàn)了“真實(shí)”的愛情。   總而言之，把古代作品解讀為“反封建，追求自由愛情”的做法，是現(xiàn)代人的發(fā)明，完全沒有顧及作者的創(chuàng)作意圖，其合理性應(yīng)當(dāng)受到質(zhì)疑。   （二）過分地強(qiáng)調(diào)斗爭的層面，而忽略了和諧的層面   #p#分頁標(biāo)題#e# 中國傳統(tǒng)的思路是強(qiáng)調(diào)和諧，比如陰陽這一對范疇，看似矛盾對立，但在落腳點(diǎn)上卻是歸于和諧。所謂陰陽和合，化成天地。對這一觀念，張載在其《正蒙》中也有非常明確的表達(dá)：“有象斯有對，對必反其為，有反斯有仇，仇必和而解。”然而，五四以來我們接受了近代西方的思想，把傳統(tǒng)的思路全然拋卻，開始用斗爭的眼光看問題了。于是，一部中國古代文學(xué)史就成了充滿斗爭的歷史。   比如，文學(xué)史上講戲曲小說等敘事性作品，在人物塑造、情節(jié)發(fā)展方面必講矛盾沖突，好像離開矛盾沖突我們就無法講文學(xué)了。金圣嘆、毛宗崗等人是不知道矛盾沖突的，他們一樣能把《水滸傳》《西廂記》和《三國演義》解讀得生動傳神。   再比如，文學(xué)史對明代詩文的流變一般都?xì)w結(jié)為復(fù)古與反復(fù)古的斗爭，焦點(diǎn)集中在前后七子與公安派竟陵派之間。好像復(fù)古派是反動落后的一方，而公安竟陵是代表進(jìn)步的一方。然而，人們想不到復(fù)古派卻是提倡民歌，反對八股的；而公安派代表人物袁宏道和他的精神導(dǎo)師李贄卻是對八股文大加贊美的。這真叫人大跌眼鏡。歷史是復(fù)雜的，貌似對立的雙方往往是你中有我，我中有你。試圖用分清敵我的斗爭理論來厘清歷史的真相注定是徒勞的。   更有甚者，如茅盾《夜讀偶記》試圖把一部中國文學(xué)史簡化為現(xiàn)實(shí)主義與反現(xiàn)實(shí)主義的斗爭史，這種以理論強(qiáng)行剪裁歷史的做法注定也是要失敗的。   （三）機(jī)械硬套，簡單比附，極力尋找中西之間的相似性   由于中國文學(xué)史的建構(gòu)是“以西釋中”，即以近代西方為參照系來觀照中國，因此，尋找中西之間的相似性，簡單比附，必然成為文學(xué)史寫作的慣用手法。   比如唐代大詩人李白，在現(xiàn)代中國人看來，他成了浪漫主義詩人。其實(shí)，古人自有一套話語評價(jià)他，如“為詩格高旨遠(yuǎn)，若在天上物外，神仙會集，云行鶴駕，想見飄然之狀。”（裴敬《翰林學(xué)士李公墓碑》）又如“太白天才豪逸，”“子美不能為太白之飄逸，太白不能為子美之沉郁。”（嚴(yán)羽《滄浪詩話》）然而，這一套話語被現(xiàn)代人視為籠統(tǒng)模糊，基本舍棄掉了。   李白詩多用神話，想象奇特，好像與浪漫主義詩歌頗為相似，但“相似”不是“相同”。   當(dāng)然，我們不否認(rèn)用浪漫主義的視角審視李白，自然也會帶來一些意想不到的收獲，但被遮蔽的東西同樣很多。概括地說，這一做法把古人給現(xiàn)代化了，我們看到是一個西裝革履的李太白。這無論是對李白還是對浪漫主義都是傷害。   現(xiàn)代學(xué)者的“以西釋中”往往是把“相似”當(dāng)作“相同”，荒誕可笑。黑猩猩和人類很相似，基因組圖譜相同更在98%以上，難道會把黑猩猩當(dāng)作人，好像沒有人會這樣做。在日常生活中沒有人會犯這樣低級的錯誤，然而在更需要嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)研究中，類似的錯誤卻比比皆是。   為什么會這樣？我們要與國際接軌嘛，要盡可能讓外國人看明白我們的古典文學(xué)。   然而，現(xiàn)實(shí)卻讓人難堪。有德國漢學(xué)家直截了當(dāng)?shù)馗嬖V陳平原，“我學(xué)漢學(xué)三十年沒有買過一本中國學(xué)者寫的書，看我買的是什么，你們的資料集。你們的資料我需要，理論我們自己有，眼光見識我們自己有，我們要的是中國的資料。”[7]我們不是說要和國際接軌么，要和西方對話么，可西方的學(xué)者甚至漢學(xué)家連我們寫的書都不看，真是情何以堪？其實(shí)，人家之所以如此，也自有道理。因?yàn)槲覀兊睦碚摽蚣軄碜晕鞣剑僭趺捶渤霾涣巳鐏矸鸬氖中摹@一套東西，人家比我們熟悉，看你的書干什么？四、“古今對話”，構(gòu)建古代文學(xué)研究新局面現(xiàn)在的古代文學(xué)研究，依然處于“以西釋中”的簡單比附階段。中華民族要復(fù)興，絕對不僅是物質(zhì)的極為豐富，更重要的是思想文化的重建與更新。因此，我們要重樹對本民族文化傳統(tǒng)的自信，以中為主，融會中西，創(chuàng)造出無愧于我們這個時(shí)代的新文化。   最近召開的中共十七屆六中全會開宗明義地提出：“中國共產(chǎn)黨從成立之日起，就既是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的忠實(shí)傳承者和弘揚(yáng)者，又是中國先進(jìn)文化的積極倡導(dǎo)者和發(fā)展者。”其中“忠實(shí)的傳承者”這一提法頗有新意，以前的主流提法是“批判地繼承”。其實(shí)，只有傳承，才能談得上弘揚(yáng)和發(fā)展。而所謂傳承，就要尊重古人，對古人以同情的了解。   因此，我們應(yīng)該逐步由“古為今用”轉(zhuǎn)變到“古今對話”的思路上來。要按照歷史的脈絡(luò)理解歷史，而不是簡單地找材料為當(dāng)代服務(wù)；要把古代文學(xué)當(dāng)作源頭活水，而不是把它對象化、工具化；要還古代文學(xué)以尊嚴(yán)，還古代作家以尊嚴(yán)，把他們當(dāng)作有生命的對話者，而不是任由今人隨意擺弄的僵尸。   那么，究竟該如何構(gòu)建古代文學(xué)研究與教學(xué)的新局面呢？   （一）提倡文化自覺，重建對傳統(tǒng)文化的信心。費(fèi)孝通對“文化自覺”的看法可以帶給我們有益的啟發(fā)，他說：“文化自覺只是指生活在一定文化中的人對其文化有自知之明，明白它的來歷、形成過程、所具有的特色和它發(fā)展的趨勢，自知之明是為了增強(qiáng)對文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得為適應(yīng)新環(huán)境、新時(shí)代而進(jìn)行文化選擇時(shí)的自主地位。”[8]這說明端正心態(tài)，對本民族的文化傳統(tǒng)抱有一種溫情，充分了解它形成發(fā)展的歷史，才可能增強(qiáng)文化轉(zhuǎn)型、文化選擇的自主地位。   （二）逐漸擺脫“反向格義”即“以西釋中”的尷尬局面。這就要求我們不但對自己的傳統(tǒng)文化有深入的了解，也要對近代以來的西方文化有一個較為透徹的了解。只有了解，才不會誤用和亂用。比如，如果能明白中國傳統(tǒng)文論是如何評價(jià)李白的，又能清楚地了解西方的浪漫主義到底是怎么回事，那么，“李白是浪漫主義詩人”這類不倫不類的說法就可以避免。  #p#分頁標(biāo)題#e# （三）古今對話，激活傳統(tǒng)。這種作法不是回歸，也不是復(fù)古，而是傳統(tǒng)與現(xiàn)代相遇之后，激發(fā)出新的生命力。佛教進(jìn)入中國的歷史經(jīng)驗(yàn)也許可以帶給我們有益的啟發(fā)，禪宗和宋明理學(xué)就是佛教思想與本土文明相互對話的結(jié)果。   （四）具體到中文系的課程設(shè)置上，也應(yīng)作適當(dāng)?shù)恼{(diào)整。較為空洞的文學(xué)史應(yīng)該壓縮，古代經(jīng)典作品的比重應(yīng)大大加強(qiáng)，引導(dǎo)學(xué)生直面古代經(jīng)典，增加感性認(rèn)識。另外，關(guān)于西方的思想文化介紹也要加深，不能停留在概論的層面，最好對近代西方文學(xué)思想方面的關(guān)鍵詞進(jìn)行知識考古，梳理它之所以產(chǎn)生的歷史脈絡(luò)，使學(xué)生在一定的歷史語境中了解它，這樣才不致于生搬硬套。   當(dāng)然，這只能是一個循序漸進(jìn)的過程，不可能一蹴而就。在這個過程中，我們尤其要注意發(fā)揮教師的引導(dǎo)作用。只有教師的觀念轉(zhuǎn)變了，對傳統(tǒng)的理解加深了，對近代西方的理解也增進(jìn)了，這才可能在課堂上引導(dǎo)學(xué)生重新理解中國傳統(tǒng)文化，并在新形勢下激活傳統(tǒng)，最終形成古代文學(xué)教學(xué)研究的新局面。

1中西方文化交流的歷程

近代西方文化的傳入無疑是一種引進(jìn)型的形式。在謀求富強(qiáng)的功利意識的指導(dǎo)下難免出現(xiàn)許多偏差，從近代中西文化的交流來看，西方文化基本上是以強(qiáng)勢的態(tài)度對中國文化進(jìn)行排擠，最終的傳統(tǒng)文化甚至到了被清理和篩選的地步，而這一切都是特殊的時(shí)代背景和歷史進(jìn)程所造就。近代中西文化交流滲入到了當(dāng)時(shí)社會形態(tài)的各個領(lǐng)域，包括西方體育與以武術(shù)為代表的本土體育直接的接觸、紛爭與融合。在這段時(shí)期武術(shù)出現(xiàn)了兩種形態(tài)表現(xiàn)：一種是以孫氏武學(xué)體系為代表的民間武術(shù)的自身整合與發(fā)展，它是在西方文化強(qiáng)勢壓迫下，傳統(tǒng)文化以頑強(qiáng)的生命力展現(xiàn)自己精華一面的結(jié)果，是傳統(tǒng)文化的自然延續(xù)。另一種便是以中央國術(shù)館的國術(shù)體系為代表的近代武術(shù)的轉(zhuǎn)型，它是本土體育與西方體育交流的產(chǎn)物，是一種新型的體育形態(tài)，可以說是武術(shù)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，它是具有西方體育形式的本土體育。兩種武術(shù)形態(tài)都是近代中西文化交流的產(chǎn)物，具有深刻的文化價(jià)值及指導(dǎo)意義。

2傳統(tǒng)文化的自然延續(xù)———拳與道合

清末民初，外強(qiáng)凌入，叛亂四起，內(nèi)憂外患的動蕩社會為武術(shù)的興起與傳播提供了土壤，民間秘密組織的發(fā)展，村社民團(tuán)的成立，對武術(shù)發(fā)展起到了強(qiáng)大的推動作用。西方火器的傳入，漸漸弱化了武術(shù)在軍事戰(zhàn)場的實(shí)用性。1900年的“庚子拳變”標(biāo)志了在熱兵器時(shí)代武術(shù)徹底的從戰(zhàn)爭被淘汰。此時(shí)盛行于民間的武術(shù)，擺脫了縱向秘密發(fā)展的束縛，開始了前所未有的交流與發(fā)展，各門各派開始相互學(xué)習(xí)取長補(bǔ)短，許多優(yōu)秀的拳師“各家拳法兼而習(xí)之”形成了自己的武術(shù)體系，而其中最為著名的當(dāng)數(shù)孫祿堂的孫氏武學(xué)體系。孫祿堂先生自幼習(xí)武，天賦異稟，在深得太極、形意、八卦三拳的奧妙之后，深參諸子思想，繼承前人的武學(xué)研究下，合三家為一家，曰：內(nèi)家拳。結(jié)合自己一生的武術(shù)實(shí)踐創(chuàng)立了武、道結(jié)合的武學(xué)體系，孫氏武學(xué)體系以《周易》《丹經(jīng)》為理論依據(jù)，參以儒、釋、道三家學(xué)說對武術(shù)進(jìn)行了系統(tǒng)的闡述，把武術(shù)與傳統(tǒng)哲學(xué)中的道相結(jié)合：萬勢起于“無極”而終于“一”，提出了武學(xué)的“三層道理”“，三層功夫”“，三層練法”。其中最高層次的“煉神還虛”，“洗髓”，“化勁”或是“金丹”都旨在“本良知良能面目，復(fù)還先天”，養(yǎng)一身之正氣，也就是儒家孟子的“浩然之氣”。通過意識和形體的練習(xí)，以完善人的品格，達(dá)到儒家所提出的“仁”的境界。而這種術(shù)與儒家修身哲學(xué)的融合確實(shí)能從中西文化交流中找到根源。在《形意拳學(xué)》自序中孫祿堂先生說到“然富強(qiáng)之道，在乎黎庶之振作，振作之主義在精神，若無精神則弱矣。人民弱，國何強(qiáng)？欲圖國強(qiáng)，須使人民勿論何界，以體操之不可缺之一科。”這一段話中民強(qiáng)則國強(qiáng)的觀點(diǎn)，來源于19世紀(jì)初的“國民主義”的思潮，隨著西方思想的傳入，許多的先進(jìn)份子已經(jīng)意識到了國民性的問題，即國民是一個國家的有機(jī)構(gòu)成分子，國民的強(qiáng)弱承載著國家的強(qiáng)弱。而以傳統(tǒng)儒家修身哲學(xué)來增強(qiáng)國民精神又是當(dāng)時(shí)“國學(xué)”“、國粹”在武術(shù)中的展現(xiàn)。庚子事變以后，頑固守舊派徹底瓦解，一度出現(xiàn)了“無人敢談中學(xué)”的情景“，全盤西化”的論調(diào)猛然興起，正如起初頑固派們提及的“變夏為夷”的憂慮一樣，許多懷揣傳統(tǒng)文化的士大夫們感到了中國文化生存的危機(jī)，他們在西方思維的影響下，不再是像頑固派那樣固守傳統(tǒng)文化，而是提倡文化中的精華部分，認(rèn)為中西文化均有優(yōu)劣，都要取其精華，去其糟粕，他們反對君主專制的政治制度和對人民進(jìn)行的奴隸教育的“偽儒”知識，而先秦諸家的思想和儒家修身哲學(xué)都是中國文化的精華部分。特別是一戰(zhàn)后西方各國出現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，讓更多信奉西學(xué)的人都冷靜了下來，正如梁啟超所說，他們?yōu)榱速Y源和利益野蠻的進(jìn)行爭奪，絲毫沒有文明可言。嚴(yán)復(fù)也尖銳地批評道：“歐羅巴四年亙古未有之血戰(zhàn)，覺彼族三百年之進(jìn)化，只做到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八個字”。而此時(shí)中國傳統(tǒng)文化中的仁愛、重情義、重和諧的思想正是西方物質(zhì)文明所欠缺的。“以中國救西方”的思潮把儒家文化的修身育德，探求人的良知良能的人倫哲學(xué)推向了高潮。孫祿堂先生飽讀各家之經(jīng)典，深得諸家之思想，而最終把術(shù)與道合的道歸于儒家的修身之道，正是文化交流下，傳統(tǒng)修身文化頑強(qiáng)展現(xiàn)自己的外在表現(xiàn)，也是熱衷與傳統(tǒng)文化的士大夫們?yōu)榍髠鹘y(tǒng)文化生存做出的努力。

3中西文化交流的產(chǎn)物———近代武術(shù)的轉(zhuǎn)型

雖然中西方文化在交流與磨合時(shí)期充滿了坎坷，一度出現(xiàn)文化復(fù)古和全盤西化的極端現(xiàn)象，但文化的交流還是產(chǎn)生出了可喜的成果，創(chuàng)造出了一種嶄新的文化形式，這種文化兼顧中西，相互融合，而又不同于中方，也不同于西方，卻更適合時(shí)代的發(fā)展，這個過程也被認(rèn)為是中國現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型階段，而以武術(shù)為主的傳統(tǒng)體育也在這種背景下開始走向轉(zhuǎn)型，其結(jié)果便是運(yùn)用西方體育來構(gòu)建富有“中國傳統(tǒng)文化特征的中國體育”。近代武術(shù)出現(xiàn)了三次次序性的轉(zhuǎn)型嘗試，第一次嘗試是1911年左右，馬良創(chuàng)立的中華新武術(shù)，它的主要貢獻(xiàn)是把門派眾多，拳術(shù)繁雜的傳統(tǒng)武術(shù)簡化為拳腳術(shù)、棍術(shù)、劍術(shù)等幾個科目，又把摔跤納入新武術(shù)，其主要形式是模仿德式體操，在當(dāng)時(shí)北洋政府的助推下在學(xué)校教育系統(tǒng)中開展。其次是具有民間性質(zhì)的武術(shù)組織———精武會。其宗旨是“提倡武術(shù)，研究體育，鑄造強(qiáng)毅之國民”，它對武術(shù)的傳播以套路演練為主，提倡包括民族舞蹈、音樂和西方體育及音樂等多元化文化形態(tài)。最后便是興盛一時(shí)的中國國術(shù)館的國術(shù)體系。1928年3月中央國術(shù)館在南京成立，由東北軍高級將領(lǐng)張之江發(fā)起并擔(dān)任館長，以“發(fā)揚(yáng)武術(shù)國粹，增進(jìn)全民健康，化除派系，整理教材，訓(xùn)練師資，統(tǒng)一教學(xué)，研究改進(jìn)，務(wù)求普及，以達(dá)明恥教戰(zhàn)，強(qiáng)種救國之使命”為宗旨，成功總結(jié)并推行了包括馬良新武術(shù)和精武會的成功經(jīng)驗(yàn)，對民間武術(shù)進(jìn)行整理改良，編排成統(tǒng)一教材，出版武術(shù)書籍及刊物，極大地促進(jìn)了武術(shù)的習(xí)練與傳播。在西方競技體育的標(biāo)桿下，推出了散手、短兵、長兵等最初的競賽武術(shù)，并在1928年與1933年舉行了兩次國術(shù)考試，編排和實(shí)踐了最早的武術(shù)競賽規(guī)則，開設(shè)教授般、師范班、練習(xí)班、青年班、少年班，以“泛學(xué)博通、文武兼修“為教學(xué)原則，教授了一大批技術(shù)全面的武術(shù)人才，其中大多都成為了近現(xiàn)代武術(shù)發(fā)展的中流砥柱。在1936年的德國柏林奧運(yùn)會，中國武術(shù)代表團(tuán)以精湛的武藝震撼了西方世界，從而把武術(shù)推向了世界。中央國術(shù)館國術(shù)體系，是中西方文化交流滲透到體育范圍中的杰出成果，與馬良新武術(shù)和精武會相比，它是武術(shù)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型相當(dāng)成功的案例。馬廉禎教授對國術(shù)體系進(jìn)行了高度的評價(jià)“它是中國近代以來第一個，也是唯一一個具有現(xiàn)代體育特征的民族體育體系”。雖然國術(shù)體系在民國開展的聲勢浩大，確實(shí)也與當(dāng)時(shí)的社會背景有關(guān)，民族危機(jī)讓每個稍有民族意識的人都感到了“天下興亡，匹夫有責(zé)”。富國強(qiáng)兵，保家衛(wèi)國是指導(dǎo)國術(shù)開展的重要原因，而這是完全與西方的體育相違背的。國術(shù)體系雖以體育的標(biāo)準(zhǔn)來改造，卻不是以體育的形式來開展。

4對兩種武術(shù)形態(tài)的評價(jià)

［摘要］

“跨越性批判”是當(dāng)代日本學(xué)者柄谷行人通過比較康德與馬克思批判方法而得出的關(guān)于馬克思方法論的新認(rèn)識。跨越性批判在延續(xù)學(xué)界關(guān)于馬克思思想的批判特質(zhì)認(rèn)識基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)這種辯證批判的動態(tài)性和立場的傳統(tǒng)性。從跨越性批判方法論視角來看，在黨的十八大以來確立的以“文化自信”為根本出發(fā)點(diǎn)、以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展為主要方法的傳統(tǒng)文化觀，不僅傳承了“批判繼承”傳統(tǒng)文化觀中的辯證法精神，同時(shí)通過對批判立場的轉(zhuǎn)換回應(yīng)了時(shí)代“破四舊”有批判而無繼承的實(shí)踐困境，開創(chuàng)了文化領(lǐng)域馬克思主義中國化的新境界和新進(jìn)展。

［關(guān)鍵詞］

傳統(tǒng)文化觀;馬克思方法論;跨越性批判;批判繼承;文化自信

當(dāng)代日本學(xué)者柄谷行人通過對康德與馬克思批判方法的比較發(fā)現(xiàn)，馬克思自稱為辯證法的學(xué)術(shù)批判方法，其實(shí)質(zhì)是在不同話語體系之間轉(zhuǎn)換的動態(tài)性“跨越性批判”。從跨越性批判這一方法論視角審視傳統(tǒng)文化觀，我們可以發(fā)現(xiàn)的傳統(tǒng)文化觀既是對“批判繼承”原則之合理性內(nèi)核的理論傳承;同時(shí)，又通過對“中國夢”的歷史銜接和文化自信的根本地位確認(rèn)，實(shí)現(xiàn)了批判繼承的立場轉(zhuǎn)換，從而回答了時(shí)代“破四舊”有批判而無繼承之實(shí)踐困境的學(xué)理原因，實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)文化觀的理論創(chuàng)新。

一、從破到立:中國傳統(tǒng)文化地位的百年巨變

自1840年鴉片戰(zhàn)爭以來，中國飽受帝國列強(qiáng)的侵?jǐn)_。為擺脫中國近代落后屈辱的現(xiàn)狀，爭取民族獨(dú)立和國家富強(qiáng)，從而使中華民族重新昂然屹立于世界民族之林，近代國人遍尋救國救民之良方。在此背景下，中國傳統(tǒng)文化在國人心目中的地位和民族復(fù)興進(jìn)程中所扮演的角色也經(jīng)歷了從新文化運(yùn)動時(shí)期的歷史包袱到時(shí)期的“四舊”，最后回歸中華民族的根與魂這一文化自信的百年嬗變。一百年前的今天，正值新文化運(yùn)動如火如荼的開展階段。陳獨(dú)秀、蔡元培、胡適等有著西學(xué)背景的知識分子以《新青年》為陣地，用源自西方的民主和科學(xué)武器，拉開了旨在“反傳統(tǒng)、反孔教、反文言”的新文化運(yùn)動。新文化運(yùn)動之所以能迅速推開，并起到摧古拉朽的思想啟蒙作用，其背后既有清末后期曾國藩、李鴻章等人“中體西用”實(shí)踐失敗的現(xiàn)實(shí)刺激，更有經(jīng)嚴(yán)復(fù)結(jié)合中國現(xiàn)實(shí)需求而轉(zhuǎn)述的達(dá)爾文進(jìn)化論思潮的學(xué)理支撐。在進(jìn)化論的思維范式下，空間意義上并存的中西文化被解讀為時(shí)間維度上的古今序列。而近代中國的沒落也由此被用以證明中國傳統(tǒng)文化過時(shí)性。反過來，中國傳統(tǒng)文化也被看做是近代中國走向現(xiàn)代文明社會的沉重歷史包袱，甚至是保守腐朽的歷史阻擋力量。而作為中國傳統(tǒng)文化主要內(nèi)容的孔孟儒學(xué)則首當(dāng)其沖被作為批判的對象。基于此，留日歸來的吳虞一提出“打倒孔家店”，便迅速成為新文化運(yùn)動盛行的口號和標(biāo)志。另一方面，由于儒學(xué)主張孝為仁之本、百善孝為先，新文化運(yùn)動自然也將批判孝道、鼓勵新青年勇敢走出“吃人”家庭作為改造舊社會、重塑國民性的重中之重。甚至為了對抗文化傳承的歷史慣性，胡適等人還曾提出廢除漢語等全盤西化計(jì)劃。實(shí)際上，為了深入批判“三綱”、舊禮教，魯迅、吳虞等人在新文化運(yùn)動中提出“禮教吃人”說。但此說并非新文化運(yùn)動首創(chuàng)，早在乾隆年間，早期啟蒙思想家、漢學(xué)家戴震即有理學(xué)“以理殺人”之說。［1］然而，李贄、戴震等人對儒學(xué)的批判是從儒學(xué)真?zhèn)位驈娜鍖W(xué)道統(tǒng)與政統(tǒng)的區(qū)分層面來進(jìn)行的內(nèi)部批判。這種批判雖然不乏思想啟蒙意義，但其宗旨還在于維護(hù)他們賴以安身立命的儒學(xué)道統(tǒng)。一旦把對儒學(xué)的批判納入進(jìn)化論框架，以儒學(xué)為代表的中國傳統(tǒng)文化從整體上只剩下存廢與否的零和選擇。現(xiàn)代新儒家梁漱溟正是看到這一批判的深層邏輯，在其《東西文化及其哲學(xué)》中，力圖通過將中、西、印三種文化視作空間并存、各有優(yōu)劣的文化來論證中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代承續(xù)的合理性。然而，在救亡圖存的現(xiàn)實(shí)面前，傳統(tǒng)文化的艱難呵護(hù)不僅顯得不合時(shí)宜，甚至被看做是文化保守主義者的無謂掙扎。這大概也是梁漱溟何以被稱為中國最后一個新儒家的原因吧，畢竟近代國學(xué)大師王國維也在“可愛者不可信、可信者不可愛”的糾結(jié)中自沉湖底。正如嚴(yán)復(fù)譯作《天演論》是基于愛國主義這一中國傳統(tǒng)文化的精神滋養(yǎng)，新文化運(yùn)動的諸多先鋒也面臨著成長于斯又激烈批判之的情感沖突與邏輯困境。十月革命傳來的馬克思主義讓企盼中國走向新生的許多先進(jìn)知識分子看到了民族生存與文化自尊有機(jī)融合的可能性。一方面，馬克思主義關(guān)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的文化階段論同時(shí)為文化革故鼎新的必然性和傳統(tǒng)文化歷史價(jià)值的實(shí)存性提供了理論論證;另一方面，馬克思的辯證法方法論對文化相對獨(dú)立性的認(rèn)肯，也為批判傳統(tǒng)文化糟粕的同時(shí)，繼承傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀精華提供了可能性。也正是由此出發(fā)，提出辯證看待、批判繼承的傳統(tǒng)文化觀。然而，建國后在強(qiáng)調(diào)階級斗爭的特殊年代，符合馬克思主義辯證法的“批判繼承”在實(shí)踐中淪為有批判無繼承的全面“破四舊”運(yùn)動。文化的時(shí)代性成了直接判定文化落后程度的直觀標(biāo)識，甚至文化本身也成了亟需革命的對象。不難想象，孔孟儒學(xué)、乃至孔府、孔廟本身在時(shí)期會有什么命運(yùn)。改革開放后，面對長達(dá)八十余年的反傳統(tǒng)運(yùn)動所造成的傳統(tǒng)文化斷裂，學(xué)界和社會開始重新反思中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)實(shí)意義。一時(shí)間，詮釋傳統(tǒng)文化和中國精神蔚為壯觀，并與新一輪的譯介西學(xué)思潮頡頏并存。然而，真正系統(tǒng)闡釋中國傳統(tǒng)文化的歷史價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義，具體提出傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化方法的還是黨的十八大以來關(guān)于建立“文化自信”，通過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化古為今用的傳統(tǒng)文化觀。由此，完成了中國傳統(tǒng)文化由破到立的百年巨變。

一、中國企業(yè)文化的淵源——中國傳統(tǒng)文化

在中國的傳統(tǒng)文化中，家族整體主義是建立在等級制度基礎(chǔ)上的，以家族利益為最高目標(biāo)。在家族企業(yè)這樣一個相對封閉的系統(tǒng)，可以視為“一個小家族”，如果對“整體意識”加以改造和利用，保留人與人之間的和諧關(guān)系。在中國傳統(tǒng)文化中“人本思想”所強(qiáng)調(diào)的“愛人”思想也對企業(yè)管理有積極意義。“經(jīng)世致用、實(shí)事求是”的精神，強(qiáng)調(diào)學(xué)問必須面向現(xiàn)實(shí)，關(guān)心現(xiàn)實(shí)，為現(xiàn)實(shí)服務(wù)。一方面要積極入世，既重視人生理想，也重視現(xiàn)實(shí)；另一方面是樸實(shí)無華的民族性格，任何一個企業(yè)的發(fā)展都離不開吃苦耐勞、勤奮的員工。同樣這一點(diǎn)在中國傳統(tǒng)文化中一直是我們民族的美德，在企業(yè)發(fā)展中需要員工有吃苦耐勞的精神，才能不斷在自我追尋和發(fā)揮價(jià)值中促進(jìn)企業(yè)的繁榮。中國傳統(tǒng)文化所蘊(yùn)含的“仁義”含義除了生生不息、倫理道德之外，還有制度的意思。通常所說的“仁政”就反映了這一點(diǎn)。受儒家思想的影響，很早就提出“儒商”的理想人格追求：智慧與道德相交融，做人之道與經(jīng)營之道相統(tǒng)一，在商業(yè)活動中堅(jiān)持“守信與重義”上述這些中國傳統(tǒng)文化逐漸就滲透到各個領(lǐng)域并被靈活運(yùn)用，到近代乃至現(xiàn)代，中國商人一直深受這種文化傳統(tǒng)的影響，講究以義取利，合義取利，義利并舉，不賺不義之財(cái)。企業(yè)發(fā)展中積極吸取這些精髓促進(jìn)企業(yè)科學(xué)管理。

二、中國企業(yè)文化的內(nèi)容

如果從19世紀(jì)70年代中國出現(xiàn)近代民族資本主義企業(yè)開始算起，中國企業(yè)有一百三十多年的歷史。雖然中國企業(yè)文化沖突現(xiàn)象大量存在，沒有形成穩(wěn)定的模式。但是在民族文化、現(xiàn)代文明和市場經(jīng)濟(jì)倫理的共同作用下，中國企業(yè)文化也有自己的特點(diǎn)。

1.實(shí)業(yè)報(bào)國、服務(wù)社會的理念。

近代知名企業(yè)家范旭東和侯德榜創(chuàng)辦經(jīng)營的六大精鹽長、永利制堿廠和黃海化學(xué)工業(yè)研究社所構(gòu)成的企業(yè)集團(tuán)，堅(jiān)持并公布了這一理念，使得當(dāng)時(shí)很多企業(yè)受到影響。新中國成立后這一理念更是讓很多企業(yè)以及員工極其具有社會責(zé)任感，為祖國建設(shè)做貢獻(xiàn)。

2.艱苦奮斗、勇爭一流的精神。

【摘要】京劇是我國的國粹，也是一門具有文化底蘊(yùn)、藝術(shù)內(nèi)涵和人文思想的傳統(tǒng)藝術(shù)。提倡“京劇進(jìn)校園”不僅是教育課程上的重大改革，更是向弘揚(yáng)我國傳統(tǒng)文化邁出的重要一步。將京劇引入小學(xué)音樂課堂，對學(xué)生的思想品德和愛國主義精神教育都有著極其深遠(yuǎn)的意義。本文結(jié)合自身教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，對京劇走進(jìn)小學(xué)音樂課堂的意義進(jìn)行了雙重探析，希望課堂注入京劇文化這一新舉措能對未來小學(xué)音樂教育的發(fā)展有一定的促進(jìn)作用。

【關(guān)鍵詞】京劇；小學(xué)音樂課堂；深層意義

引言

我國的新課程改革一直提倡教育創(chuàng)新，但對于創(chuàng)新的定義卻很模糊。其實(shí)，教育的創(chuàng)新并不僅限于外來知識文化上的創(chuàng)新，更應(yīng)該將我們逐漸被遺忘的民族傳統(tǒng)文化融入其中，為課堂教學(xué)注入真正的新鮮活力。而“京劇進(jìn)課堂”正是教育創(chuàng)新這一目標(biāo)的具體表現(xiàn)。

一、京劇走進(jìn)小學(xué)音樂課堂的教育意義

（一）豐富小學(xué)音樂的課堂內(nèi)容

在傳統(tǒng)的小學(xué)音樂教學(xué)中，一般以教師范唱、學(xué)生模仿、知識創(chuàng)編為主；教學(xué)內(nèi)容也多為兒童民謠或發(fā)聲訓(xùn)練等單一教材，這使得課堂氣氛變得異常枯燥，極大影響著教師的教學(xué)質(zhì)量與學(xué)生的學(xué)習(xí)效率。而將京劇引入課堂，能有效緩解這一尷尬的局面。京劇包含“唱、念、做、打”等多種藝術(shù)表現(xiàn)形式，曲目也極為豐富，這不僅使教學(xué)內(nèi)容多樣化，也能讓學(xué)生在賞析的過程中對京劇產(chǎn)生濃厚興趣，激發(fā)其學(xué)習(xí)熱情。如在京劇的基礎(chǔ)知識學(xué)習(xí)中，教師可以給學(xué)生介紹臉譜，通過對紅臉、白臉、黑臉等各具特色的臉譜進(jìn)行圖片或?qū)嵨镎故荆軌驅(qū)W(xué)生產(chǎn)生很大的吸引力，同時(shí)也可以使學(xué)生產(chǎn)生對音樂學(xué)習(xí)的興趣[1]，讓師生在寓教于樂中盡情享受音樂的魅力。

【摘要】檔案文化是傳統(tǒng)文化組成的必不可少的一部分，檔案文化不僅是一種歷史文化，又是傳統(tǒng)文化傳承中很重要的一部分。它與傳統(tǒng)文化傳承相輔相成。與其它的文化相比，檔案文化不僅有其它文化的共同特征，在文化傳承方面也發(fā)揮著它獨(dú)特的作用。它記錄了時(shí)代的發(fā)展，社會的變遷，是傳統(tǒng)文化的傳承和各種文化的前世今生。

【關(guān)鍵詞】檔案文化；傳統(tǒng)文化傳承；地位

作為普通的公民，人們對“檔案”的理解可能只認(rèn)為它是存在于人社局或者公安局的幾張見不到的A4紙。它好像隨處都在，又好像不是那么容易見到。其實(shí)，這種感覺是對的。在近代社會變革的浪潮中，越來越多的資料開始公開化，透明化。檔案不再鎖在深宅大院里面，它可能就在我們的茶幾桌椅上。比如說很簡單的一些典籍，它們以前就是一個時(shí)代的檔案，現(xiàn)在已經(jīng)不再是政府壟斷的資料，只要我們想要獲取，隨時(shí)可以去檔案管理部門調(diào)自己所需要的資料。所以說，檔案文化給我們的感覺越來越近了。那么，檔案文化有什么作用呢？我們?yōu)槭裁葱枰空疄槭裁匆敲创蟮拇鷥r(jià)去保護(hù)它呢？甚至專門制定了針對檔案的《檔案法》呢？那是因?yàn)闄n案文化在傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)展中不僅有很重要的作用，還能幫助我們?yōu)樯a(chǎn)建設(shè)、處理重大的事務(wù)提供參考依據(jù)。

一、檔案文化在傳統(tǒng)文化傳承中的重要性

中華文明上下五千年，其中傳統(tǒng)文化的傳承卻沒有丟失。因?yàn)槭裁矗恳驗(yàn)槲覀兊膫鹘y(tǒng)文化都有檔案記載。檔案從古代到現(xiàn)代的宗旨都是記錄國家以及各種重大事件。無論是過去還是現(xiàn)在，檔案對于文化的流傳都有絕對重要的地位。從殷商之前的甲骨文檔案到后來的紙張記載的檔案再發(fā)展到現(xiàn)在的電子檔案。凡是傳統(tǒng)文化幾乎都有所摘錄。檔案記錄了各個時(shí)代的各種文化、機(jī)構(gòu)、傳統(tǒng)技藝，這其中包括傳統(tǒng)文化的各種工藝、文件等等。檔案文化是民族傳統(tǒng)文化的集中體現(xiàn)。它自身也是一種文化的傳承。檔案文化不僅是傳統(tǒng)文化傳承的一個重要依據(jù)，而且，檔案文化本身就是一種傳統(tǒng)文化，它為各種傳統(tǒng)文化的考證與查實(shí)提供了確實(shí)可靠的依據(jù)。所以說，檔案文化在傳統(tǒng)文化傳承的地位是不言而喻的，也是無可取代的。

二、檔案文化對傳統(tǒng)文化的查實(shí)和考證的重要性

中國傳統(tǒng)文化博大精深，小到一門手藝，一本名著傳記，大到社會工程，歷史戰(zhàn)爭。這些都是中國傳統(tǒng)文化的一部分。那么，對于這些種類繁多的傳統(tǒng)文化又該如何考察它們的起源呢？為什么會產(chǎn)生這些傳統(tǒng)文化呢？又是因?yàn)槭裁丛蜃屗鱾飨聛砹四兀繉τ谶@些傳統(tǒng)文化的歷史，我們可以通過翻閱各個時(shí)期的檔案進(jìn)行查詢，也可以從各種器物，各種歷史典籍與傳記來加以推理分辨。相比較而言，肯定是前者的檔案查詢更加方便與準(zhǔn)確。檔案文化是傳統(tǒng)文化傳承的重要內(nèi)容，檔案文化凝聚著傳統(tǒng)文化的精神，是民族文化發(fā)展的根基。檔案對于傳統(tǒng)文化的查實(shí)與考證的重要性是極其重要的。檔案無論過去還是現(xiàn)在，都是對傳統(tǒng)文化的最真實(shí)最可靠最準(zhǔn)確的信息記錄，也是最重要的信息資源和歷史考證。檔案文化雖然沒有具體明確的價(jià)值估量，但是它的價(jià)值對于傳統(tǒng)文化的傳承肯定是影響深遠(yuǎn)的，比如說：它不僅減少了我們文化考古中的人力、物力的投入，也更加準(zhǔn)確地記載了各種傳統(tǒng)文化的前世今生。所以說，檔案文化在歷史傳統(tǒng)文化的考察中是最重要的。不僅過去的人們重視檔案文化，現(xiàn)在的我們也更加應(yīng)該重視檔案文化。