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馬克思中國化論文范文1
[關(guān)鍵詞]馬克思；人學(xué)思想；哲學(xué)
[作者簡介]萬閩攏1988―），女，東華理工大學(xué)學(xué)院在讀碩士，研究方向為中國化研究。（江西南昌 330013）
關(guān)于人類自身思考的問題一直都是古往今來哲學(xué)界探索的問題，只是在不同的年代，對人類的思考角度和研究的側(cè)重點有所不同。我們以西方哲學(xué)的人學(xué)研究為例可以獲悉，其邏輯路徑是從自然主義、理性主義再到非理性主義、追求實踐形態(tài)。馬克思人學(xué)思想在吸收了前人的理論思想精髓的基礎(chǔ)上，結(jié)合自己的研究和理解，形成了全新的人學(xué)理論，并深深影響著當(dāng)代社會人類對人學(xué)的研究和認(rèn)識。
一、人學(xué)思想的形成
（一）馬克思人學(xué)思想的萌芽
思索人的問題，是馬克思哲學(xué)理論探索的開始。在18世紀(jì)，法國啟蒙思想黑格爾哲學(xué)形成，在黑格爾哲學(xué)的影響下，馬克思哲學(xué)思想也開始起步。從黑格爾哲學(xué)體系中，馬克思吸取了其用理性來對現(xiàn)實進行批判的思考方法以及人的思想和行動都應(yīng)該自由獨立的觀念，逐步形成了自己的唯物主義人學(xué)思想。馬克思在第一部哲學(xué)著作―《博士論文》中，明確地表明了自己對人學(xué)思想的重視，在這本著作中，他寫道：“哲學(xué)要能夠積極的作用于現(xiàn)實，這才是對現(xiàn)實的批判和改造，通過實踐批判現(xiàn)實、驗證現(xiàn)實，對個別現(xiàn)象、特殊現(xiàn)象都可以通過實踐來批判”。馬克思就是通過對宗教神學(xué)的思考和世俗封建統(tǒng)治的批判，更加堅定且徹底地提出了人要樹立起正確的人學(xué)思想，就必須得人神的思想。特別是康德哲學(xué)構(gòu)建的以人為中心的目的論體系，更是影響了馬克思人學(xué)思想的形成。
（二）馬克思人學(xué)思想生成的直接依據(jù)
西方哲學(xué)里有不少關(guān)于人學(xué)的理論，黑格爾對這些理論有所傳承，它的人學(xué)思想也影響了近代西方主要人學(xué)思想的發(fā)展成果。在黑格爾的人學(xué)思想體系中從不同的思維角度都對人的獨立自主性作了理論分析，將人作為推動歷史發(fā)展的重要因素，不過其思想里也有不少的唯心謬論，但這并不影響其為馬克思人學(xué)理論發(fā)展提供基礎(chǔ)和根據(jù)。黑格爾認(rèn)為人的本質(zhì)是精神，但精神并不以具體形式存在，可見黑格爾在闡述人的獨立性的同時，又基于唯心論過分強調(diào)了人的主觀意識的決定性作用，正是因為這點，馬克思認(rèn)為其不符合唯物主義論，但這也為馬克思人學(xué)思想的構(gòu)建提供了理論佐證。
（三）馬克思人學(xué)思想生成的來源依據(jù)
費爾巴哈是德國的哲學(xué)家，他結(jié)束了古典哲學(xué)思辨式本體論思維方法，提出了基于感覺論的人本思想，它認(rèn)為人是思想發(fā)展的最終落腳點。但在馬克思看來，費爾巴哈所說的人僅僅是哲學(xué)中的抽象的人，并沒有講到人存在于這個世界中的根本。馬克思針對這點，提出了人存在于物質(zhì)世界中，其活動行為都是以物質(zhì)為前提條件的，意志支配超越不了物質(zhì)的界限，因此，馬克思以這種現(xiàn)實進行物質(zhì)生產(chǎn)活動的人本主義替代了費爾巴哈“抽象的人”，批判了傳統(tǒng)的人學(xué)理論，在唯物主義基礎(chǔ)上創(chuàng)造了另外一種更具創(chuàng)新意義的人學(xué)理論。
二、馬克思人學(xué)思想的內(nèi)容
（一）人的本質(zhì)問題
馬克思人學(xué)思想認(rèn)為勞動是人的本質(zhì)，他指出：“種類特性之間的區(qū)別是由生命活動性質(zhì)決定的，而人的類特性是自由有意識的活動”，這句話里所說的活動指的就是人類的勞動。馬克思人學(xué)思想理論認(rèn)為人的活動是勞動，勞動是人與動物最本質(zhì)的區(qū)別。其次，所有社會關(guān)系的總和構(gòu)成了人的本質(zhì)。馬克思人學(xué)思想指出，人的本質(zhì)既不是個體性的，也不是抽象不可捉摸的，處于社會的人，會同周圍產(chǎn)生各種社會關(guān)系，不能離開社會而存在，也即具有社會性特征。對人類特性做出這樣的詮釋，馬克思是歷史第一人。在馬克思的人學(xué)思想里，人既是自然人，也是社會人，兩種特性相結(jié)合而存在，在研究本質(zhì)時不能分割開來，而應(yīng)將這二重屬性結(jié)合在一起。
（二）人的價值取向問題
人學(xué)的價值目標(biāo)是實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展，這個價值目標(biāo)是新唯物主義價值取向的折射，是“人的社會特性”在個人方面得到充分全面的發(fā)展，這是人類本質(zhì)向個人的回歸，也是對人的社會性特征進行的重新定義。馬克思還指出，人的全面自由發(fā)展在融入集體社會中才能得以實現(xiàn)，也就是說人的全面自由發(fā)展離不開社會、離不開集體。同時，也說明了隨著社會的全面快速發(fā)展，人也會隨之發(fā)生全面的發(fā)展，而人的進步發(fā)展又能反過來促進社會的發(fā)展，兩者是相輔相成的。
（三）人的活動規(guī)律問題
馬克思人學(xué)思想指出，人既有自由性的一面，也有自覺性的一面，人開展的各項活動都是在意識支配下進行的，就像馬克思所說的“人的類特性是自由而有意識的活動”，這是人區(qū)別于動物的根本性標(biāo)志。由于人的所有活動都是有意識、有目標(biāo)的，這個目標(biāo)就是追求人的“自由”與“發(fā)展”，而“自由”又與“自覺”存在著關(guān)聯(lián)性。其次，人的活動要在目標(biāo)的引導(dǎo)下按照規(guī)律辦事，也即是說人的實踐活動要尊重自然環(huán)境、尊重客觀世界的同時發(fā)展規(guī)律，不管是社會、經(jīng)濟、環(huán)境、政治、文化等方面的發(fā)展都離不開人類在尊重規(guī)律性基礎(chǔ)上的實踐活動，同時人在實踐活動中又會提升人的發(fā)展，實現(xiàn)目的性和規(guī)律性的統(tǒng)一。
三、馬克思人學(xué)思想的當(dāng)代意義
（一）有利于構(gòu)建“以人為本”的和諧社會
我國是社會主義社會，構(gòu)建和諧社會是我國社會本質(zhì)屬性的體現(xiàn)，也是我國社會建設(shè)努力的方向，而中國構(gòu)建和諧社會的價值核心就是“以人為本”。馬克思指出社會發(fā)展是圍繞人的全面而自由的發(fā)展而展開的，“以人為本”和諧社會的構(gòu)建正是馬克思思想在現(xiàn)實中的踐行。馬克思在其人學(xué)思想理論中強調(diào)人與自然并非只是抽象的關(guān)聯(lián)問題，而是與現(xiàn)實社會有著密切聯(lián)系。人是社會構(gòu)成的基本個體，是能動和被動的統(tǒng)一體，要通過對象性活動來完成。在這種對象性活動中，自然客體與主體之間發(fā)生相互作用，主體在尊重自然客體發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上對自然客體進行改造，從而讓客體為主體所用，最終實現(xiàn)主體的價值和意義，也促進了人與自然的和諧健康發(fā)展。因此說，馬克思的人學(xué)思想能夠讓人更深刻了解構(gòu)建“以人為本”和諧社會的意義和價值，從而有利于促進社會的和諧發(fā)展。
（二）有利于建設(shè)和諧文化
文化是由人類在漫長的歷史過程中創(chuàng)造的，又可以對其起塑造作用，兩者之間具有內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系，若人們對文化的理解層次和程度不一樣，那他們所選擇的文化也會不一樣，因此，關(guān)注了解馬克思人文思想有助于幫助人們加深對文化的了解，有助于和諧文化的建設(shè)。和諧文化的內(nèi)涵就是、包容社會文化的多樣性，尊重各種文化差異，從而促使具有思想共識和價值共識的文化形成。從某種意義上來講，社會主義和諧社會的基本精神就是具有和諧文化，而和諧文化的建設(shè)就是實現(xiàn)理念和諧、精神和諧、心理和諧，得到廣大民眾的普遍認(rèn)同，也就是說廣大人民群眾創(chuàng)造了文化，和諧文化要以人民作為根本，這樣才能夠從根本促進社會的和諧。
（三）有助深化對“人的全面自由發(fā)展”理念的理解
在前文里提到，馬克思將傳統(tǒng)抽象的人學(xué)思想發(fā)展到具體、現(xiàn)實的形象的人，重點關(guān)注人的自由全面發(fā)展。人實現(xiàn)全面而自由的發(fā)展，是人追求的最高目標(biāo)，實現(xiàn)這個目標(biāo)是馬克思人學(xué)思想形成的根源，也是目標(biāo)，實現(xiàn)的是人本質(zhì)的全面豐富的展示，人的所謂自由發(fā)展實質(zhì)上是建立在人全面發(fā)展的基礎(chǔ)上的。人的自覺、自愿和自主性的發(fā)展，這兩者是相互促進，互為前提的，是歷史發(fā)展和社會進步的客觀趨勢。我國正處于建設(shè)全面小康社會，這是一個經(jīng)濟、政治、文化、社會、生態(tài)與人自身全面發(fā)展目標(biāo)體系，它關(guān)注的不僅僅是物質(zhì)社會的發(fā)展，更強調(diào)人的全面發(fā)展，充分體現(xiàn)了“以人為本”的價值訴求，彰顯了馬克思人文思想中人本主義思想的精髓，突顯了人在歷史發(fā)展中的重要作用。我國社會發(fā)展規(guī)劃正是在對馬克思人文思想的深沉思考和深化認(rèn)識的基礎(chǔ)上提出來的，是馬克思人文思想在我國社會主義社會建設(shè)的實踐。
四、結(jié)束語
馬克思人學(xué)思想綜合了核心層、價值層、策略層。其中，核心層分析了人的本質(zhì)，確立了人是社會人，是一切社會關(guān)系總和的本質(zhì)；價值層則明確了人的勞動是具有社會性和目標(biāo)性的勞動，人的價值訴求是追求全面而自由的發(fā)展；策略層則指出了人的活動要尊重事實、尊重客觀規(guī)律。馬克思人學(xué)思想的生成的前提條件是康德哲學(xué)的主體性、直接依據(jù)是黑格爾哲學(xué)的人學(xué)意蘊、主要來源是費爾巴哈的人本唯物論。馬克思人學(xué)思想對構(gòu)建“以人為本”的和諧社會、建設(shè)社會主義和諧文化、推動的人的全面自由發(fā)展都有著現(xiàn)實意義。
[參考文獻]
[1]吳煒.馬克思人學(xué)思想論析[J].學(xué)術(shù)研究，2014，（2）.
馬克思中國化論文范文2
論文摘要：社會焦慮是我國社會轉(zhuǎn)型時期一個不容忽視的社會問題。生活方式作為社會理論的一個重要范疇，以其獨特的理論魅力和建構(gòu)功能，為我們解釋社會焦慮問題提供了理論指導(dǎo)，而其固有的范式又為我們尋找解決問題的方法提供了有力支撐。
在我國社會轉(zhuǎn)型的進程中，常伴隨著社會諸多方面變革的社會事實，這些社會事實一方面孕育了具有現(xiàn)代性特質(zhì)的價值因素，促成了現(xiàn)代性社會的漸進生成；但另一方面也產(chǎn)生了一些影響并解構(gòu)現(xiàn)代性社會生成的不和諧因子，社會焦慮便是其中之一。社會焦慮不僅給轉(zhuǎn)型時期人們的生活帶來了煩惱，而且也給正在進行的和諧社會建設(shè)帶去了尷尬。不斷向前發(fā)展的社會建制，提醒著人們必須對焦慮的社會事實進行關(guān)注并訴求適時的理論來解釋，進而從中找到解決問題的理路和辦法，以此減少轉(zhuǎn)型時期的社會動蕩。
一、社會焦慮的一般性分析
1.“精英癥”及其焦慮的社會事實。2004年均瑤集團總裁王均瑤英年早逝；愛立信中國區(qū)負(fù)責(zé)人楊邁猝死在跑步機上；2005年初中國社科院學(xué)者蕭亮中，猝死時年僅32歲；2005年4月10日著名畫家陳逸飛又“突然”的離我們而去。像這樣的事例最近這幾年屢見不鮮，他們大多數(shù)人是企業(yè)家、學(xué)者、藝術(shù)家等知名人士，他們是成功的象征、社會的中堅。從群體分析來看，他們是社會中的精英群體（社會地位比較高，受教育程度高的人群，某種意義說都可以列入其中），可是，現(xiàn)在他們中的一些人卻病了，過勞死、亞健康、心力衰竭、心理危機、抑郁、焦慮困擾著他們的生活，由此成了“精英癥”患者，面臨著精神與身體的雙重危機。[1]越來越多的研究報告顯示，這類群體的健康狀況越來越不容樂觀。從階層理論來看，在我們這樣一個有著濃厚精英文化氛圍的國度里，他們的能量和影響力是其他社會階層所不可比的，他們的示范作用是不可估量的，而問題的嚴(yán)重性在于他們中一些人卻被焦慮的情緒所糾纏著，有的甚至以犧牲自己的生命為代價。
本文之所以關(guān)注精英群體并以“精英癥”這一現(xiàn)象為切入點，來關(guān)注社會焦慮問題（社會焦慮是指在社會成員中普遍存在著的一種緊張的心理狀態(tài)[2]），原因在于，一是引起人們對焦慮問題的高度重視和警覺。在現(xiàn)實生活中我們對精英們關(guān)注更多的是“鮮花”和“掌聲”，而對精英們焦慮等病癥關(guān)注的卻很少，在我們的意識里總以為焦慮更多地發(fā)生在弱勢群體里，但就近幾年的資料顯示（如零點調(diào)查公司對415位北京“白領(lǐng)精英”的社會心理調(diào)查顯示，心理疲勞程度在等級3及以上的人數(shù)比例達到了61.4％[3]），他們的生活狀態(tài)卻出現(xiàn)了問題，很多人長期在一種焦慮狀態(tài)下進行生活和工作。二是精英們在整個社會評價系統(tǒng)所處的頂級地位。他們的角色行為在一定程度上影響并牽動著整個社會的趨勢走向。精英們尚且如此，其他群體的狀況也不容樂觀，來自中國青年報社會調(diào)查中心最新完成的一項調(diào)查（2134人參與）顯示，焦慮已經(jīng)成為現(xiàn)代人的一種生活常態(tài)——34.0％的受訪者經(jīng)常產(chǎn)生焦慮情緒，62.9％的人偶爾焦慮，只有0.8％的人表示從來沒有焦慮過。[4]“郁悶”、“煩惱”已成為當(dāng)今人們的口頭禪，這也在進一步說明我們的生活狀態(tài)已不再為我們所滿意，生活已失去了往日的平靜，進入了一種“焦慮”的生活狀態(tài)。這種狀態(tài)是“由于社會中的不確定因素而在民眾中產(chǎn)生的壓抑、煩躁、不滿、非理性沖動、抑郁等緊張心理的集合，這一集合集聚到一定程度就會形成社會張力，最終以社會沖突或其他方式釋放出來。”[5]一定意義上，焦慮的社會事實已經(jīng)進入了我們的生活空間和思維世界。
2.社會焦慮及其研究成果。社會焦慮的發(fā)展一般分為兩個階段，一是部分焦慮階段，二是普遍焦慮階段。部分焦慮在任何社會都存在，因為社會總是變動不居，總有部分人會落在時代后面，從而感覺到緊張；普遍焦慮是指在社會轉(zhuǎn)型期間，絕大多數(shù)群體都受到焦慮的困擾，形成了一定的社會張力（個人或集團之間幾乎不能控制敵意或緊張局勢），從而對社會穩(wěn)定造成影響。[6]通過以上對我國焦慮的社會事實分析，我們可以得出的基本判斷是我們的社會已經(jīng)進入了普遍社會焦慮的狀態(tài)，這種焦慮的狀態(tài)正在影響著人們的社會生活，它或顯性或隱性，或以激烈的方式或平緩的形式，侵蝕著我們內(nèi)心的寧靜。這種狀態(tài)對于個人發(fā)展的傷害自不必多說，因它而引發(fā)的社會張力對于社會發(fā)展的負(fù)面影響是巨大的。當(dāng)焦慮困擾著絕大多數(shù)群體時，人的主體性便無法徹底發(fā)揮，一個忽視或埋沒人的主體性的社會無疑讓人不悅。從社會控制角度來講，它使社會的整合度降低，社會關(guān)系更加緊張，社會秩序失去控制，因而，容易導(dǎo)致人們集體事件發(fā)生。
當(dāng)社會處于部分焦慮時候，可能個人因素會多一些，而當(dāng)社會進入普遍焦慮狀態(tài)時候，社會因素就占據(jù)了主導(dǎo)。誠然，焦慮的產(chǎn)生既有其個人因素的作用，又有社會因素的制約。只有二者達到一定程度時，焦慮的狀態(tài)才會出現(xiàn)。從社會焦慮問題的特殊性以及我國國情來看，從社會因素分析焦慮現(xiàn)象對問題的解釋和解決會更有意義，換言之，當(dāng)人們的焦慮狀態(tài)達到普遍社會焦慮時，我們更應(yīng)該從社會制度安排的角度，去看待這一帶有結(jié)構(gòu)性的社會問題。從這樣維度來解釋社會焦慮產(chǎn)生的原因，并在原因分析基礎(chǔ)上找到解決問題的適時辦法，無疑是正確的、必要的。從資料上來看，國內(nèi)較早研究社會焦慮問題的吳忠民教授認(rèn)為，“社會環(huán)境的急劇變化是社會焦慮出現(xiàn)的重要原因；對市場經(jīng)濟的不適應(yīng)是社會焦慮產(chǎn)生的直接原因；社會安全網(wǎng)的缺乏加重了社會焦慮現(xiàn)象；國外的示范效應(yīng)對于社會焦慮也起著推波助瀾的作用。”[7]這些因素共同導(dǎo)致了我國社會焦慮的產(chǎn)生，在原因分析基礎(chǔ)上他又提出解決當(dāng)前我國社會焦慮的辦法，如“盡可能地實現(xiàn)充分就業(yè)、大力推進社會保障的建設(shè)”，[8]也有學(xué)者提出“‘安全閥’、‘緩沖帶’、‘代言人’”[9]等具體的措施。無疑，這些措施和方法都是積極的、適時的，相信隨著時間的推移和實踐的深入，還會有更多行之有效的制度、政策不斷推出。在本質(zhì)上，一定問題的解決需要有一定的理論來指導(dǎo)，社會焦慮問題也不例外，我們應(yīng)該在一定理論的指導(dǎo)和解釋下，把社會焦慮降到能夠讓社會所承受的限度內(nèi)，為和諧社會建設(shè)減少阻力，為人們享受改革開放的利益成果提供解釋力量和平臺框架。因此，本文就是在以往研究的基礎(chǔ)上，在尋求理論思路的指導(dǎo)下，轉(zhuǎn)換研究視角，用生活方式理論去解釋這一社會問題，并指導(dǎo)我們尋找解決問題的辦法。
二、生活方式理論對社會焦慮的應(yīng)然指導(dǎo)
在我國，有關(guān)生活方式理論的研究開始于20世紀(jì)80年代初期，“生活方式是指人們在一定的社會條件制約下和價值觀念的制導(dǎo)下所形成的滿足自身生活需要的全部活動形式和行為特征。”[10]從使用范疇來說，生活方式有廣義和狹義之分，廣義上包含“全部”生活活動，狹義上指日常生活及其個人生活行為的表征，但是當(dāng)我們在談?wù)摶蚴褂蒙罘绞竭@一概念時，二者是密不可分、互相滲透的，因而，往往是二者兼顧使用。近些年，隨著我國綜合國力的增長以及和諧社會的構(gòu)建，生活方式理論的實踐和發(fā)展有了強大的物質(zhì)保障和契機，特別是伴隨著中國化的深入研究，其理論來源和原理保證又有了進一步夯實。
社會焦慮作為我國社會轉(zhuǎn)型時期的一個突出社會問題，自然有我國的一些特殊背景和實際情況，社會問題的根本解決要有適時的理論來指導(dǎo)，在我國全面建設(shè)小康社會的偉大進程中，生活方式理論對于社會發(fā)展以及由發(fā)展而引發(fā)的社會問題為何有如此魅力和解釋力？緣由有二。
一是生活方式理論來源于馬克思的社會發(fā)展理論，特別是其歷史唯物主義原理。創(chuàng)始人在他們的多篇著作中多次使用過“生活方式”的概念，如馬克思、思格斯的《德意志意識形態(tài)》、馬克思的《路易·波拿巴的霧月十八日》、馬克思的《<政治經(jīng)濟學(xué)批判>序言》等。[11]可以說，這些經(jīng)典理論的表述方式和深刻的理性思維，為我們研究社會主義生活方式理論提供了理論基礎(chǔ)，同時也使我們從中找到了生活方式的理論光芒和成長點。通過對馬恩著作的經(jīng)典解讀，一方面豐富了中國化的研究成果，為馬克思歷史唯物社會理論體系進一步發(fā)展提供了拓展空間；另一方面通過對經(jīng)典的不斷詮釋、重構(gòu)和創(chuàng)新，使生活方式理論的內(nèi)涵及“生活”的能動性，在理論的指導(dǎo)下全然發(fā)揮。
二是生活方式本身的理論特性以及因特性而具備的建構(gòu)功能。在我國，長期以來，我們在闡述馬克思的歷史唯物主義理論和社會理論時，在強調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)重要性的同時，恰恰忽視或丟掉了“生活”、“社會生活”、“生活的生產(chǎn)”、“為了生活的生產(chǎn)”，這樣一些重要范疇和基本命題，結(jié)果是馬克思的歷史唯物論被解讀成“經(jīng)濟決定論”、“生產(chǎn)本位論”的觀點，完全用“生產(chǎn)”消解了“生活”，科學(xué)的歷史發(fā)展觀被解讀成了“唯物化”、“見物不見人”，以及“遺忘生活”的歷史發(fā)展觀，并在發(fā)展實踐中擺錯了生產(chǎn)和生活、人和物的關(guān)系，造成了一系列不良的現(xiàn)實后果。[12]當(dāng)然，這其中也使人們在價值觀上更加功利化，出現(xiàn)了一些急于求成、以“物”為主的短期行為和思想。由于過分強調(diào)人的力量，使人們之間關(guān)系更加緊張，特別是在我國社會轉(zhuǎn)型時期，社會中形成了巨大的社會張力（產(chǎn)生普遍社會焦慮的關(guān)鍵社會性因素），造成了人們之間無休止的競爭，攀比心理嚴(yán)重。
人類社會的全面發(fā)展說到底就是以人為本，為人的全面發(fā)展創(chuàng)造條件，但社會的全面發(fā)展和人的全面發(fā)展并不能自動地發(fā)生轉(zhuǎn)化關(guān)系，其必不可缺的中介環(huán)節(jié)就是生活方式的全面性和豐富性，重新把“生活”作為社會理論的重要范疇既是“生活”能動性的體現(xiàn)，也是理性回歸的必然結(jié)果，因此，生活方式在社會發(fā)展中的建構(gòu)功能便會積極地發(fā)揮。發(fā)揮生活方式的建構(gòu)功能，有助于把工具合理性和價值合理性、科學(xué)精神和人文精神統(tǒng)一起來，消除科學(xué)和市場的諸多“二律背反”的性質(zhì)，實現(xiàn)人文生態(tài)的平衡。[13]生活方式強大的理論建構(gòu)功能，能夠?qū)崿F(xiàn)物與人的完美平衡，使我們的社會理論在原有的基礎(chǔ)上更具有柔韌性、伸縮性和平易性。只有反思，才能超越。生活方式理論本身所具有的特性能夠為社會焦慮提供解釋，而其固有的范式又為我們提供了尋找解釋的方法。
三、生活方式對社會焦慮的現(xiàn)實評價
如果說生活方式理論本身的特性為處于轉(zhuǎn)型時期社會焦慮的解釋、解決提供了可能，那么社會焦慮原有的屬性又使這種可能成為了必然。總體而言，社會焦慮的產(chǎn)生是由社會和個人雙重因素所導(dǎo)致的，那么，我們一方面要求從社會層面對這一問題進行求解，另一方面也要從個人因素上尋找原因。生活方式恰好為社會焦慮的雙重基因提供了切合點，能夠為其提供智力支持和保障，它一面能夠從社會建制方面找到理論的解釋點，另一方面又能夠從個人生活層面提供了一個趨于完美的考量。這樣，我們不僅在“治本”上有了理論指導(dǎo)，而且在“治標(biāo)”上也有了方法和技術(shù)的支撐。
從人類追求幸福的角度來看，焦慮的另一面就是生活質(zhì)量的提高和幸福指數(shù)的增長，而這些恰恰是生活方式對人類幸福生活的終極關(guān)懷，可以說，發(fā)生在我們周遭的焦慮的社會事實，正在以一種非常深刻的方式重構(gòu)著我們的生活樣態(tài)，是“向左”還是“向右”，無論是對于處于焦慮其中的人們還是對正在追求幸福的人們，這都是值得關(guān)注的話題。為此，用生活方式理論去看待、解釋社會焦慮，更一步加深和表達了以人為本的人文價值和社會治理理念，它無疑為我們看待社會焦慮提供了全新視角，為制度的制定和措施的實施提供了理論指導(dǎo)。生活方式理論畢竟是一個宏觀的理念，具體而言，從本文所思考的問題意識出發(fā)，在對待社會焦慮問題上，生活方式理論可以在以下方面有所作為。
1.根據(jù)我們的現(xiàn)實國情，在國家層面上倡導(dǎo)和諧的生活方式。通過大眾媒體的傳播，在整個社會上形成生活方式意識并把這種意識帶到日常的工作、學(xué)習(xí)、生活中，在此基礎(chǔ)上形成一個和諧的、寬松的社會評價體系。打破僵硬化、功利化、物質(zhì)化的評價體系，使人們在對待成功、理解生活上更注重文化層面的解讀。在生活方式理論的指導(dǎo)下，建立切實可行的制度和措施，把政策的制定和關(guān)懷納入生活方式視角，如建立社會解壓機制（如完善的社會保障制度、人性化的公共服務(wù)機構(gòu)、社會公共的心理調(diào)節(jié)設(shè)施以及休閑娛樂制度）等。這樣，在社會上通過“生活”的中介連帶作用，不僅能夠給人們的生活以愉悅和寬松，而且也能夠帶動我國社會政治、經(jīng)濟和文化的全面繁榮。
2.倡導(dǎo)回歸社區(qū)，致力于社區(qū)建設(shè)和社區(qū)發(fā)展，在社區(qū)內(nèi)培養(yǎng)和諧的人際關(guān)系。社區(qū)建設(shè)必將成為我國構(gòu)建和諧社會的重要內(nèi)容，一定意義上，和諧社會就是若干和諧社區(qū)的有機組合。因而，在社區(qū)內(nèi)形成和諧的生活方式，越來越顯得重要。現(xiàn)代人們對于社區(qū)的依賴越來越強烈了，社區(qū)本身所具有特性，使人們能夠直接地參與更多的社會事務(wù)和活動，同時社區(qū)也為人們提供了形式多樣的、直接及時的幫助和服務(wù)。社區(qū)的這些功能為解決社會焦慮問題提供了最佳場所，這是因為，社區(qū)的有益生活可以把容易導(dǎo)致焦慮的社會性因素和個人因素控制在更小的范圍內(nèi)，避免由于集體性的焦慮行為而導(dǎo)致社會成員的“集體沖動”事件的發(fā)生。在社區(qū)里，可以有針對性地開展一些咨詢互助活動，如通過義工或?qū)I(yè)人士對老年人、中年人、中小學(xué)生等不同群體開展一些心理預(yù)防和矯治活動；還可以開展一些重參與的、實踐性強的社區(qū)文體活動，使生活在社區(qū)中的人們在互動中體驗社區(qū)生活方式的樂趣。總之，社區(qū)既能為大眾所認(rèn)可、接受的生活方式提供試驗場，又能為國家層面所提倡的和諧生活方式以指導(dǎo)和規(guī)范，因此，社區(qū)將成為構(gòu)建并倡導(dǎo)和諧生活方式的最佳切入點。
3.和諧的生活方式孕育離不開和諧家庭的生成。家庭是社會的細胞，社會的根基，也是社區(qū)組成的基本單元。溫馨和美的家庭對于每個人成長、成才、成功都有著至關(guān)重要的作用。在我們這樣異質(zhì)性很強的社會里，家庭應(yīng)該成為家庭成員寧靜避風(fēng)的港灣，為家庭成員提供有別于其他社會組織的必要幫助。家庭成員之間的相互理解和慰藉對于焦慮心態(tài)的緩解是極其必要的，在家庭這樣一個相對私秘的空間場域里，人們更容易體驗生活百味，完善自我心性。相信家庭中的和諧生活方式，必將激發(fā)家庭成員的生活熱情、積極向上的工作態(tài)度、平和的個體心態(tài)。其實，和諧生活方式的建構(gòu)過程歸根到底也就是現(xiàn)代人的生成過程。
總之，我們正處在一個越來越壓抑、越來越焦慮的時代，但同時我們更處在一個更加覺醒、更加關(guān)懷自身生存境遇的年代，生活方式的理論魅力和建構(gòu)功能為我們解釋社會焦慮現(xiàn)象提供了一個嶄新視野，讓我們重視并積極地面對這一帶有結(jié)構(gòu)性的社會問題，并在理論創(chuàng)新和心靈體驗中有所收獲。
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馬克思中國化論文范文3
【關(guān)鍵詞】國字；漢字；起源；會意字；運用
中圖分類號：H36文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1006-0278（2012）06-182-02
一、背景介紹
作為漢字使用國的中國、日本、韓國和越南等國，一直為著漢字的發(fā)揚光大而不懈努力著。漢字早在數(shù)千年前就已形成，至今被東亞諸國確立為當(dāng)用文字使用。然而，和其他諸多語言學(xué)現(xiàn)象一樣，漢字在不同時期也經(jīng)歷著巨大的變化。現(xiàn)今的漢字，與古時的相比，難免在讀音，字形以及意義上都出現(xiàn)了不同程度的改變，有的甚至已經(jīng)無法知曉其本身含義。作者認(rèn)為，不同國家所經(jīng)歷的不同的漢字演化過程正反映了該國國民的思考方式以及社會的意識形態(tài)。在眾多漢字的演化過程中，日本的"國字"可謂是相當(dāng)有趣的研究課題。
所謂的"國字"也就是日本人自己創(chuàng)造的漢字，雖然經(jīng)過"逆輸出"①，現(xiàn)在也有很多其他國家使用"國字"，但是論其語源，日本才是其真正的發(fā)源地。日本漢語研究界著名學(xué)者，京都大學(xué)教授，阿辻哲次把"國字"定義為："原本中國不存在的，由日本人自己創(chuàng)造出來的'日制漢字'。"實際上，"國字"并不是完完全全新造的漢字，更多的情況下，"國字"是日本人通過重新組合已有的漢字偏旁部首創(chuàng)造而成的。譬如"鱈"字是通過將"魚"和"雪"組合起來用于表示"下雪季節(jié)捕獲的魚"的意義。這里需要指明的是，"國字"和"異體字"、"略寫字"需要被嚴(yán)格地區(qū)分開來。例如，根據(jù)《新明解漢和詞典》，日本漢字"畳"字就是中國漢字"疊"。這就說明，"畳"只是"疊"的異體字而已，不能算作是"國字"。
本文論述目的為：通過對多數(shù)日本"國字"的詳細分類調(diào)查，從"國字"的創(chuàng)造原理出發(fā)，對日本的意識形態(tài)進行嘗試性的剖析與理解。本論文的主要文獻為包含96個常用"國字"的《國訓(xùn)國字》。這篇文獻所收錄的"國字"中，囊括了動植物，自然現(xiàn)象等大范圍詞匯，所以可以被認(rèn)為是具有權(quán)威性。
如果要對"國字"有一個深入的認(rèn)識，理解漢字的一般創(chuàng)造原理就顯得尤為重要。
在中國漢朝的語言學(xué)家"許慎"所著的《說文解字》中，他將漢字的創(chuàng)造原理大致分為六個類別：象形字、指事字、會意字、形聲字、轉(zhuǎn)注字和假借字。一般而言，從漢字的創(chuàng)造原理的角度來考慮，"會意字"和"形聲字"居多。一方面，"會意字"是通過把有意義的各部分重新組合來體現(xiàn)整體意思的一類漢字；而另一方面，"形聲字"是通過把表示聲音和意義的兩部分重新結(jié)合來體現(xiàn)整體意義的一類漢字。作者的疑問是：對于"國字"的創(chuàng)造，那種方法被運用得更為廣泛呢？
二、研究方法
四、結(jié)果分析
從以上的統(tǒng)計結(jié)果中，我們可以發(fā)現(xiàn)以下這些規(guī)律：
首先，從表一中可以看出，在被調(diào)查的"國字"文獻中，"會意字"占據(jù)了絕大比例。這種現(xiàn)象的原因可能需要從"國字"產(chǎn)生動因的角度進行解釋。最初被日本引入的中國漢字無法完全地描述其生存環(huán)境中的各種概念與事物，這種在意義表達上體現(xiàn)出來的不足被認(rèn)為是"國字"創(chuàng)作的先決條件。"國字"和其他所有漢字一樣，必須具有表意功能。不可否認(rèn)，"形聲字"或"象形字"等其他類別的字也具有表意功能，但是從便利和易于理解的角度考慮，"會意字"更占優(yōu)勢，因為此類型是在原有偏旁或漢字的基礎(chǔ)上，對其進行重新組合來創(chuàng)造新概念的一種手法。例如：「身＋「美＝「躾（為了使身體體現(xiàn)美感的教化）。對于這個例子，雖然很多讀者不知道這個字怎么發(fā)音，但是對于知道"身"和"美"兩個字的讀者而言，"躾"的意義應(yīng)該能夠一目了然。因此，如果說漢字的主要目的是傳達意義，那么"會意字"是把這個功能發(fā)揮得相當(dāng)出色的一類字了。
其次，從表二中可以看出，表示"生物"、"自然現(xiàn)象"和"關(guān)于日常生活"這三類意義的"國字"占了整體的77.1%。在"生物"一類中，表示"魚"的"國字"有29個，占了"生物"整體的55.8%。從這個結(jié)果來看，"國字"很適合"指代日本固有的事物及觀念"這一定義。"國字"的創(chuàng)作與其使用者的生存環(huán)境息息相關(guān)。當(dāng)需要描述只在日本存在的而中國不存在的事物時，中國的漢字就顯得力不從心了。回到"魚"的例子上，日本作為島國，國人吃魚的習(xí)慣屢見不鮮，而其漁業(yè)頗為發(fā)達。正因如此，給捕獲的各式各樣的魚命名就變得尤其重要了。然而，由于當(dāng)時日本所見的魚類品種繁多，在輸入日本的中國漢字中，表示"魚"種類的漢字明顯不足，于是日本人不得不創(chuàng)造自己的字來滿足其命名的需求。這也就是所謂的"國字"的動因之一了。
與中文通過重新組合既有字詞來創(chuàng)造新詞匯的手法不同的是，日語多數(shù)情況下是根據(jù)外來語讀音而轉(zhuǎn)化成"片假名"。雖然中文中也不乏外來語（比如：DVD、馬克思、伽馬射線等），但是由于中國擔(dān)心"過度使用外來語會降低本國語言的純度"，除了一些人名、地名及其他專有名詞以外，基本上中國使用的都是已經(jīng)被"中國化"了的外來詞匯（冰島語等也具有此突出的語言學(xué)現(xiàn)象）。這種所謂的"中國化外來詞匯"對外國的中文學(xué)習(xí)者造成了許多難以逾越的障礙。相反，日本則傾向于大量使用音譯外來詞匯。據(jù)上世紀(jì)八十年代的一次大規(guī)模統(tǒng)計數(shù)據(jù)來看，漢語用詞在日語中的比例有所下降，而音譯外來語及其混合語的比例有顯著上升且高達17%。"片假名"的使用給予了日本國民對"不可思議的外來事物"進行吸收并加以運用的機會。回到"國字"的問題上，和"片假名"一樣，"國字"的創(chuàng)造原理也是所謂的"創(chuàng)新"（日語為"改新"）的意識形態(tài)。這種"創(chuàng)造力"在"國字"的創(chuàng)作中體現(xiàn)得十分充分并且這樣的"創(chuàng)造力"不僅僅被應(yīng)用在"創(chuàng)造便于理解的字"這一個方面，它也對日本國民增強日本民族意識做出了貢獻。
五、主要結(jié)論
馬克思中國化論文范文4
關(guān)鍵詞：環(huán)境倫理學(xué)；本土化；理論范式；實踐效度
中圖分類號：b82058文獻標(biāo)識碼：a文章編號：16710169(2012)04005808中國環(huán)境倫理學(xué)的本土化問題是近年來在我國學(xué)界引起較大關(guān)注的一個問題。當(dāng)然，任何一種理論在其發(fā)展演變的過程中，都會不斷地提出新的問題或應(yīng)對新的理論挑戰(zhàn)，這使得理論思潮的流變?nèi)缤鹘?jīng)過，總會激蕩出漣漪或波濤。但是，本土化話題的展開并非僅僅理論自然流變而發(fā)生的一段微小插曲，它呈現(xiàn)出重要的意義指涉，因而也必然有明確的目標(biāo)指向。
一、創(chuàng)新環(huán)境倫理學(xué)的理論范式
根據(jù)中國環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展演進狀況，本土化建構(gòu)首先應(yīng)當(dāng)明確的目標(biāo)就是要創(chuàng)新環(huán)境倫理學(xué)的理論范式。
“范式”（paradigm）這一概念是美國科學(xué)史家托馬斯·庫恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書所闡發(fā)的核心概念，庫恩所謂的范式主要是指“那些公認(rèn)的的科學(xué)成就，它們在一段時間內(nèi)為實踐共同體提供典型的問題和解答”\[1\](序)庫恩將模式的特點概括為兩個方面：首先，由于所取得的科學(xué)成就，因而可以“空前地吸引一批堅定的擁護者，使他們可以脫離科學(xué)活動的其他競爭模式”。其次，這些成就又足以無限制地為重新組成的一批實踐者留下有待解決的種種問題。”庫恩又強調(diào)，“一個范式就是一個科學(xué)共同體的成員所共有的東西，而反過來，一個科學(xué)共同體由共有一個范式的人所構(gòu)成”\[1\](p158)。因此，科學(xué)的革命的發(fā)生往往就表現(xiàn)為范式的轉(zhuǎn)換或重建。從庫恩的闡述中可以看出，范式所表征的是一個含義豐富的概念，它體現(xiàn)了一個科學(xué)共同體的共同信念和共同認(rèn)可的探索界域，或者表征了一個科學(xué)共同體的世界觀和公認(rèn)的方法論原則，范式也是科學(xué)共同體共有的范例，它奠定了科學(xué)共同體的研究基礎(chǔ)。
庫恩的范式理論不僅對于科學(xué)研究產(chǎn)生了很大的影響，而且其運用空間也不斷被拓展，逐漸成為自然科學(xué)領(lǐng)域和社會科學(xué)領(lǐng)域都廣泛運用的概念。特別是在當(dāng)今社會科學(xué)領(lǐng)域中，關(guān)于范式轉(zhuǎn)換或重建（構(gòu)）的論題不斷被提起。
在上述基礎(chǔ)上來思考我國環(huán)境倫理學(xué)的范式轉(zhuǎn)換和范式變化，實際上表達了我們對中國環(huán)境倫理學(xué)三十年來的發(fā)展?fàn)顩r和未來愿景的這樣一種基本判斷：中國環(huán)境倫理學(xué)的三十年進程，已經(jīng)取得了很大的成就，最起碼來說，在倫理學(xué)理論陣營中，環(huán)境倫理學(xué)已經(jīng)不再被看成是“藏在深閨人未識”的冷僻學(xué)說或“嘩眾取寵”的奇談怪論了，無論是研究陣營還是研究成果都已成“大觀”。但是，中國環(huán)境倫理學(xué)還不能說已經(jīng)形成了自己的理論范式，即形成了一個具有共同信念，秉持共同的方法論原則和在共同的問題域中進行研究的學(xué)術(shù)共同體，質(zhì)言之，中國環(huán)境倫理學(xué)的繁榮帶有一種表面性的“征候”。
從20世紀(jì)80年代以來，伴隨著應(yīng)用倫理學(xué)學(xué)科群落的崛起，倫理學(xué)的譜系得到了快速的擴張，而在應(yīng)用倫理學(xué)的陣營中，環(huán)境倫理學(xué)在初始階段可謂異軍突起，發(fā)展非常迅猛，在一定時間內(nèi)，成為應(yīng)用倫理學(xué)群落中最引人矚目的一脈。但是，在今天看來，中國環(huán)境倫理學(xué)的進展很明顯是在外部輸入的背景下取得的，即大多數(shù)的研究成果都是對國外環(huán)境倫理學(xué)的翻譯或介紹。當(dāng)然，譯介國外的理論成果也是理論研究的一個重要階段或者說不容貶損的重要環(huán)節(jié)，但是長此以往則暴露出我國環(huán)境倫理學(xué)在表面繁榮的背后所存在的弱勢或不足：缺乏對理論研究目標(biāo)的清晰厘定，缺乏對研究方法和研究原則的共識，缺乏對研究使命的共同承諾，缺乏對研究論題的持續(xù)規(guī)劃和深度掘進等等，不一而足，這些問題的存在暴露出了中國環(huán)境倫理學(xué)當(dāng)下所面臨的一種困境：缺乏自己的范式。
中國地質(zhì)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)2012年7月第12卷第4期李培超：論中國環(huán)境倫理學(xué)本土化建構(gòu)的目標(biāo)指向從理論研究的視角來看，范式的缺乏在實質(zhì)上體現(xiàn)的一個學(xué)科或?qū)W說的薄弱。中國環(huán)境倫理學(xué)雖然在一段時間內(nèi)保持著理論研究繁榮，但是學(xué)科的理論基礎(chǔ)和發(fā)展動力存在著明顯的不足。一般而論，學(xué)科的厚度或繁榮可以通過學(xué)派有無體現(xiàn)出來。
人們通常把學(xué)派的形成歸因于學(xué)派三種因緣，即“師緣”、“地緣”和“問題緣”。但是從
質(zhì)上說，學(xué)派是同一學(xué)科中由于思想、觀點不同而形成的派別。在科學(xué)研究的過程中，由于知識背景、切入問題的視角等不同，人們可能形成相同或不同的見解，而持相同見解的人結(jié)合在一起，就形成一個學(xué)派。學(xué)派的產(chǎn)生或更替是學(xué)術(shù)發(fā)展過程中具有規(guī)律性的正常現(xiàn)象，也是學(xué)者探求真理的一種組織形式。學(xué)派的出現(xiàn)對于學(xué)術(shù)發(fā)展所產(chǎn)生的積極影響是非常明顯的。從人類文明史上看，許多理論學(xué)說的形成與發(fā)展，許多重大創(chuàng)新性成就的取得，都與學(xué)派之間的論戰(zhàn)密切相關(guān)。可以說學(xué)派論戰(zhàn)幾乎遍及了所有學(xué)科領(lǐng)域，有的甚至貫穿了一個學(xué)科發(fā)展的始終。因此，可以說如果沒有學(xué)派之間的爭鳴，要實現(xiàn)學(xué)術(shù)繁榮幾乎是不可能的。科學(xué)發(fā)展史上的一些重大理論和學(xué)說的誕生和發(fā)展，都證明了這樣一個事實：一個新思想、新觀點的提出與發(fā)展，往往并不是在本學(xué)派的贊同聲中取得的，而是在它的反對者中實現(xiàn)其發(fā)展的。任何學(xué)者或?qū)W派都不可能窮盡真理，更不能壟斷真理。學(xué)派的地位只能根據(jù)其學(xué)說對于學(xué)科發(fā)展的貢獻來衡量，而學(xué)術(shù)論戰(zhàn)是學(xué)派互動的基本方式，也是增進學(xué)科共識和學(xué)術(shù)積累的必要平臺。因此，沒有學(xué)派就沒有學(xué)科發(fā)展的內(nèi)在動力，也就失去了學(xué)科的整體厚度。
或許在許多人看來，中國環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展到今天并不缺乏學(xué)派，諸如所謂的生態(tài)中心論、生命中心論、動物解放論、自然價值論，人類中心論、非人類中心論、深生態(tài)學(xué)等等，都在中國環(huán)境倫理學(xué)的理論論壇上現(xiàn)身過，眾多的研究成果也都是圍繞著這些流派而展開。但是從實質(zhì)上看，這些學(xué)派并非中國環(huán)境倫理學(xué)內(nèi)生的理論成果，而是對國外已有學(xué)術(shù)流派的介紹，或者是在移植流派觀點或理論框架的基礎(chǔ)上所進行的理論再加工或中國化的再闡釋，并沒有學(xué)派所必須具有的原創(chuàng)性特質(zhì)。而這種“無根”的思想很容易就像“清風(fēng)逐流云”一樣，瞬乎而生，也忽然而逝。們認(rèn)為，中國環(huán)境倫理學(xué)的本土化建構(gòu)首先應(yīng)致力于形成一種新的理論范式。
二、強化環(huán)境倫理學(xué)的實踐效度
強化環(huán)境倫理學(xué)的實踐效度也是其本土化建構(gòu)的重要目標(biāo)指向。
倫理學(xué)是一門實踐性學(xué)科，環(huán)境倫理學(xué)作為其中之一脈也必然要秉承實踐性的特質(zhì)。但倫理學(xué)的實踐性并不等同于“工程思維”所主張的實踐性。所謂工程思維是專注于對現(xiàn)實世界中雜多的“實體”的籌劃或措置，“實體雜多有眾多屬性，它們之間有必然聯(lián)系的，也有非必然聯(lián)系的，因此把握實體的完型，不能訴諸邏輯推論，而只能訴諸非邏輯的直觀和描述，即以理性直觀的方式將關(guān)于實體身上的各種屬性的描述復(fù)合為一個整體”\[2\](p93)。所以,工程思維所強調(diào)的實踐帶有直接性的特征，即要嚴(yán)格按照籌劃者的主觀意圖來行動，或者直接要將籌劃者的主觀意圖轉(zhuǎn)化為客觀實體，工程思維的實踐指向重視可行性、標(biāo)準(zhǔn)化、數(shù)量化、可檢測性或可直觀性。在現(xiàn)實生活中，以“照葫蘆畫瓢”或“按圖索驥”來比喻工程思維是較為形象的。
而倫理學(xué)所強調(diào)的“實踐”則與工程思維的“實踐”有很大的差別，它強調(diào)的是，道德是人類“實踐精神”掌握世界的特殊方式或者說道德是一種“實踐精神”，而這正是道德發(fā)揮作用的特殊性或特殊方式。那么實踐精神究竟意味著什么？
從思想史上看，西方近代許多哲學(xué)家特別是德國古典哲學(xué)陣營的思想家們都非常重視將倫理學(xué)與人的意志關(guān)聯(lián)起來，以凸顯倫理道德的特殊本質(zhì)。康德提出了著名的三大“批判”理論，以分別研究與人們的知性思維（理智）相聯(lián)系的邏輯學(xué)、與人們的理性思維（意志）相聯(lián)系的倫理學(xué)和與人們的判斷力（感覺、直觀）相聯(lián)系的美學(xué)。在康德的“批判思想”體系中，“批判”的主旨意思是“限定效用、劃定范圍”，即是說，在康德看來，人的知性思維、理性思維和判斷力都各自有關(guān)涉對象，因而也各自有獨特的效用，不能任意僭越。康德的“批判思想”是有很強的現(xiàn)實針對性的，其主要目的就在于抑制知性（純粹理性或認(rèn)知理性）的狂妄或獨斷，限制其應(yīng)用范圍，從而為信仰留下地盤。而道德就是屬于信仰的范疇，它是人的知性所無法穿越掌控的，而只能通過實踐理性來確立。康德認(rèn)為，道德與建立在經(jīng)驗論基礎(chǔ)上的知識的根本區(qū)別就在于其具有普遍必然性，也就是說于道德不是感官經(jīng)驗的結(jié)果，而是實踐理性所具有的“絕對命令”。人們按照道德律令行事的欲望、企圖，即意志，就是康德所謂的“實踐理性”。在康德哲學(xué)體系中，實踐理性是意志的同義語，就像純粹理性是知性的同義
語一樣，而道德體現(xiàn)的就是人的意志或信念，是屬于信仰的范疇。康德之后的費希特和謝林基本上都沿用了康德的以“實踐理性”以說明意志的特點、以信仰來言說道德的理路。盡管黑格爾反對康德將知性與理性割裂開來的二元論，但仍然強調(diào)倫理具有主觀精神與客觀精神相統(tǒng)一的屬性，這種屬性是“主觀精神”或“理論精神”通過自我運動、發(fā)展而揚棄主觀內(nèi)在性的結(jié)果，是絕對精神獲得實在性規(guī)定的標(biāo)志，這也意味著絕對精神已經(jīng)發(fā)展成為實踐精神，所謂實踐精神即意志，是理論精神的發(fā)展階段。由此可見，在德國古典哲學(xué)中，倫理學(xué)研究的是與人們的意志相關(guān)聯(lián)的問題，所謂的實踐理性、實踐精神都是指人們的意志活動，倫理學(xué)關(guān)涉的不是知性的領(lǐng)域，而是信仰的空間。
馬克思也提到過“實踐精神”的問題，他在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》中談到經(jīng)濟學(xué)的研究方法時，批判了早期經(jīng)濟學(xué)家遵循從實在、具體到抽象的研究方法，認(rèn)為這種方法最終會導(dǎo)致實在或具體蒸發(fā)為抽象的規(guī)定。馬克思指出：“具體之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此，它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程,表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點，雖然它是現(xiàn)實的起點，因而也是直觀和表象的起點。”在這一問題上，黑格爾就陷入幻覺之中，他把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結(jié)果，這實際上是以思維來代替現(xiàn)實，完全顛倒了思維與實在的關(guān)系。實際上，“具體總體作為思想總體、作為思想具體，事實上是思維的、理解的產(chǎn)物；但是，絕不是處于直觀和表象之外或駕于其上而思維著的、自我產(chǎn)生的概念的產(chǎn)物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產(chǎn)物。整體，當(dāng)它在頭腦中作為思想整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對于世界的藝術(shù)精神的，宗教精神的，實踐精神的掌握的”\[3\](p42-43)。盡管馬克思在此并未展開對實踐精神具體內(nèi)容的闡發(fā)以及掌握世界幾種方式的差異或相互關(guān)系，但是從馬克思思想的來源及其文本總體中可以明確地透顯出這樣幾個重要觀點：
1馬克思所說的“掌握世界”主要是指人與“外部世界”“交往”或“打交道”的方式。馬克思在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》中將這個外部世界也稱之為“實在主體”，“實在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性”\[3\](p43)。而在其他著作文本中，馬克思又把這個外部世界或?qū)嵲谥黧w稱之為自然界、現(xiàn)實世界、對象化世界等等。在關(guān)于人與外部世界交往或打交道的問題上，馬克思提出過多種不同的方式，如實踐的方式、理論認(rèn)識的方式、實踐精神的方式等等，通過梳理和比較，不難發(fā)現(xiàn)馬克思在關(guān)于人掌握世界的問題上的基本觀點。
馬克思認(rèn)為，實踐的方式是人與外部世界交往的最基本的方式，它主要體現(xiàn)為人按照自己的意圖、目的或愿望來改變外部世界，使其發(fā)生能滿足人的需要的改變。之所以說實踐的方式是人與外部世界交往的最基本方式，主要是因為人通過實踐來實現(xiàn)與自然界的物質(zhì)變換，從而滿足人作為一個鮮活的生命有機體維持生命的需要，沒有對外部世界實踐的掌握，人就無法生存，更遑論發(fā)展和完善。實踐地掌握世界的最大特點就是目的性、對象性和社會性，即人的實踐活動都是在一定社會組織形式下所進行的有目的的創(chuàng)造性活動，以改變外部世界的原初狀態(tài)來獲得對它的掌握，這也是人與動物維持生存方式上的根本區(qū)別。
在馬克思看來，實踐的方式只是人與外部世界打交道的一種方式，但并不是人與世界交往的全部。實踐的方式作為一種感性的物質(zhì)活動是最基本的活動方式，這種活動方式除了以滿足人的生存為基本目的之外，還在于它是可以訴諸經(jīng)驗和感覺來捕捉的活動，即表現(xiàn)為直接的現(xiàn)實性。但是，人與現(xiàn)實世界的交往除了發(fā)生在物質(zhì)交換的領(lǐng)域之外，還發(fā)生在思想或認(rèn)識活動的領(lǐng)域，因此理論認(rèn)識的方式也是人與現(xiàn)實世界打交道的重要方式。與實踐掌握世界的方式不同，理論認(rèn)識的方式從本質(zhì)來說是屬于人的精神活動的范疇，是人認(rèn)識、反映和再現(xiàn)外部世界的過程，因此，理論認(rèn)識掌握世界最終并不是要改變外部世界的原初狀態(tài)，而只是通過思想觀念來反映外部世界的樣態(tài)，它并不訴諸客觀的物質(zhì)手段或以工具實體為媒介，而是通過語言描述和概念概括來體現(xiàn)對外部世界的認(rèn)知。當(dāng)然，實踐的方式和理論認(rèn)識的方式之間并不存在涇渭分明的界限，只是二者所體現(xiàn)的人與外部世界交往的側(cè)
點有所不同。實踐的方式和理論認(rèn)識的方式之外，實踐精神的方式也是人與外部世界交往的方式之一。所謂實踐精神,是介于理論和實踐之間的中間環(huán)節(jié),是聯(lián)系理論與實踐的橋梁。作為一種在本質(zhì)上仍然屬于精神領(lǐng)域?qū)κ澜绲恼莆辗绞?實踐精神通常以方針、政策、路線、綱領(lǐng)、戰(zhàn)略策略等形式出現(xiàn)。從功能上看，實踐精神是以改造外部世界對象和創(chuàng)造外部世界所沒有的嶄新的客體為直接目標(biāo),是直接支配人的實踐活動的觀念。因此,實踐精神亦可以稱為 “實踐觀念”。實踐觀念雖然在本質(zhì)上也屬于人的精神活動的領(lǐng)域，但是它與人的理論認(rèn)識還是存在著明顯的區(qū)別的。這主要在于，理論認(rèn)識從根本上來說就是獲得對外部世界的認(rèn)知，它以準(zhǔn)確地反映、摹畫外部世界為目標(biāo)，因此它追求的是主觀對客觀的真實表達，因而它總是要剔除人的情緒、情感或欲念的干擾，因此我們可以把理論認(rèn)識稱之為“實然觀念”，即它以反映外部世界的實際樣態(tài)為目標(biāo)。但是實踐觀念則不同，盡管它并不排斥理論認(rèn)識，它卻一定要超越理論認(rèn)識，也就是說它并不滿足于獲得關(guān)于外部世界“實際如此”的了解，更著眼于世界“應(yīng)當(dāng)如此”的導(dǎo)引，所以，實踐精神是涵容了人的意圖、目的思想觀念，是要著眼于現(xiàn)實世界的改造，但是這種改造又與實踐的方式有所不同。實踐的方式是直接訴諸物質(zhì)手段或者以一定的工具實體為媒介，直接作用于外部世界。實踐精神在本質(zhì)上則并不是物質(zhì)活動，而是人的思想、觀念或者心理活動，但是它能直接作用于人的實踐活動，確定實踐活動的目的、方向或目標(biāo)，最終通過實踐活動獲得現(xiàn)實性的轉(zhuǎn)化。
由上所述，人在現(xiàn)實生活中是全方位地接觸外部世界的，所以人與世界打交道的方式也就表現(xiàn)出多重不同的類型或樣態(tài)。實踐的方式是人掌握世界的最基本的方式，是客觀的物質(zhì)活動，以實現(xiàn)人與世界的物質(zhì)變換為目標(biāo)；理論認(rèn)識的方式則是人通過語言表達和概念概括來認(rèn)識和反映現(xiàn)實世界，它以獲得對現(xiàn)實世界本來面目的認(rèn)知和把握為目的；實踐精神的方式則是凝結(jié)了人的價值意識——情感、目的、欲求，力圖以價值意識對人的行為或?qū)嵺`活動做出明確的規(guī)范或引導(dǎo)，它以實現(xiàn)現(xiàn)實世界按照人的價值意識發(fā)生“應(yīng)該如此”的改變?yōu)槟繕?biāo)。
2道德作為人實踐精神掌握世界的方式也就意味著它在本質(zhì)上就是一種價值意識，或者說它表現(xiàn)為通過價值意識引導(dǎo)、規(guī)范人的行為或?qū)嵺`活動的方式來發(fā)揮作用的。也就是說，道德的力量不是直接表現(xiàn)為客觀的物質(zhì)力量，而是直接表現(xiàn)為一種現(xiàn)實的精神力量。它是通過懷疑、反思、追問來確立基本的價值坐標(biāo)，對人生意義、做人目的、人的行為正當(dāng)與適當(dāng)?shù)葐栴}作出價值判斷，建立起屬于人的意義世界。因此，道德作為人類實踐精神掌握世界的方式，其功能和效度的發(fā)揮就體現(xiàn)在它對人的價值觀念的矯正、塑造，就在它通過對人生價值和意義的挖掘與澄明來確定人的行為向度。也就是說，道德在人與外部世界打交道的過程中，主要幫助人們在思想意識中明確什么樣的行為是應(yīng)當(dāng)踐行的，什么樣的行為是應(yīng)當(dāng)避免的；什么樣的生活是有意義的，什么樣的生活是沒有意義的；什么樣的人格是高尚的，什么樣的人格是卑下的，……通過這些“應(yīng)然性”的價值宣示來引導(dǎo)人的行為，干預(yù)人的客觀實踐活動。
3道德作為人類實踐精神掌握世界的特殊方式即是說，人們借助道德構(gòu)筑出一個不同于經(jīng)由實踐活動（物質(zhì)活動）所建構(gòu)的物質(zhì)世界和經(jīng)由理論認(rèn)識所積淀而成的觀念世界，道德所構(gòu)筑的是一個價值世界。所謂價值世界，也即意義世界，它是人在超越生存欲望的基礎(chǔ)上對生命意義的探求和追問。如果說人居于物質(zhì)世界之中所主要關(guān)注的是生命機體的存活問題，人在知識世界所主要關(guān)注的是如何確定人與現(xiàn)實世界的關(guān)系問題，那么人在價值世界中則主要關(guān)注的是如何看待世界和人生，或者說價值世界主要幫助人來確立好的生活的基本向度和標(biāo)準(zhǔn)，因而價值世界向人敞開的是關(guān)于有意義的生活的可供選擇的多種路徑，它通過善與惡的辨析幫助人們樹立生活的理想，確定行為的方向。
價值世界是一個屬人的世界，這包括兩層意思：其一，價值世界只有在人的生命活動中才會出現(xiàn)。如果說物質(zhì)世界是人與動物所共棲的世界的話，知識世界中也包括一些感性經(jīng)驗和淺顯的意識識別的因素，那么價值世界則只是人所獨棲的世界，也就是說，只有人才不滿足于活著，而是追求一種有意義的活著，因此，價值世界是專屬于人的或者是由人獨享的。
這也充分說明了，人的生活世界是豐富的，其與現(xiàn)實世界的關(guān)系是普遍的，他“懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象”\[4\](p47)。其二，價值世界對人來說是普遍的，即任何一個人，無論是社會精英還是凡夫俗子，無論是富足還是貧窮，都會追尋人生的價值和意義或都致力于尋求過一種有意義的生活，這不是人的生理本能，但卻是人的文化本能。人可以以多種方式活著（維持肉體的存活）——可以富足地活著，可以貧窮地活著，可以悠閑地活著，可以忙碌地活著……但是，任何人都不能忍受無意義地活著，所以價值世界是對人的真正存在的規(guī)范與確證，它向世間所有人都保持著一種敞開的姿態(tài)。
綜上所述，當(dāng)我們判斷一種道德理論和倫理學(xué)說是否對現(xiàn)實生活有影響力，并不是基于它是否直接在維持肉體存在的意義上幫助人們提供了多少實際可以消費的物質(zhì)資料，也不是僅僅基于它提供了一種認(rèn)識世界的知識框架，而主要是首先看它提供了一種反思生命的價值和意義的參照系統(tǒng)，即使得人在這種參照系統(tǒng)中省察人生的目標(biāo)、理想，確定行為的應(yīng)然向度，自覺地砥礪意志、塑造人格。其次則是看它所提供的價值或意義范導(dǎo)是否已經(jīng)掌握了社會大眾，即被社會大眾所熟悉、認(rèn)可、內(nèi)化并付諸實踐，這意味著，是否獲得“生活化”的品格而不是知識化的品格也是衡量一種倫理學(xué)說的現(xiàn)實效度的重要標(biāo)準(zhǔn)。
因此，當(dāng)我們判斷中國環(huán)境倫理學(xué)的實踐效度時，不能純粹以學(xué)術(shù)圈的熱鬧喧囂為基準(zhǔn)，也不能純粹以知識界的成果累計為標(biāo)的，更應(yīng)該以它掌握社會大眾的廣度和深度為尺度。所謂廣度即是看它的受眾范圍，即環(huán)境倫理學(xué)的價值理念或規(guī)范要求在多大程度上為社會民眾所了解、理解和接納、內(nèi)化；所謂深度則是看它激發(fā)人們價值反思所達到的程度，是僅僅局限于功利層面還是在超越功利的層面來思考人與自然之間的關(guān)系，來思考人在整個世界中的地位，來確定人生的坐標(biāo)和目標(biāo)。 以這樣一種參照來反觀中國環(huán)境倫理學(xué)的實踐效度，就不得不承認(rèn)一些反差現(xiàn)象的存在：學(xué)術(shù)圈的熱與生活中的冷，學(xué)術(shù)成果多與實踐應(yīng)用少；理論研究多解決問題少，等等，而這也暴露出了中國環(huán)境倫理學(xué)實踐效度的缺失，也是亟待改變的局面。
三、中國環(huán)境倫理學(xué)本土化的實現(xiàn)與超越在中國環(huán)境倫理學(xué)本土化建構(gòu)的過程中，還必須正確處理本土化的實現(xiàn)與超越的關(guān)系問題，這也是本土化建構(gòu)的應(yīng)有之義。
從中國環(huán)境倫理學(xué)范式和效度的缺乏為背景來思考問題，必然的邏輯歸宿就是，中國環(huán)境倫理學(xué)的未來發(fā)展應(yīng)該或者說必須要形成自己的范式。對此，有必要做出如下說明。
首先，中國環(huán)境倫理學(xué)范式確立的核心問題是要思考一種倫理資源與中國本土社會的適應(yīng)問題，因此，通過機械地模仿和照搬來獲得學(xué)術(shù)上的喧鬧與繁榮的做法是要戒除的。所謂與本土社會的適應(yīng)主要是要使得環(huán)境倫理學(xué)的思想資源有利于本土社會環(huán)境問題的合理解決，或者要使環(huán)境倫理學(xué)所倡導(dǎo)的價值理念成為整個社會可統(tǒng)籌利用的一種思想資源。這種思考的立足點是：盡管環(huán)境問題是全人類的問題或者全球性問題，但是在存在著利益差異、文化差異和地域性差異的現(xiàn)實背景下，任何一種全人類性或全球性問題的解決都需要通過民族化或區(qū)域化的“分解”方能落到實處。換言之，“共同的問題”或“共同的責(zé)任”只是人與自然關(guān)系普遍性的一種描述性的概括，這種描述并不能掩蓋也不應(yīng)漠視現(xiàn)實的人與自然關(guān)系的多樣性和差異性。究其實，人與自然的關(guān)系既不是孤立地發(fā)生的，也不是獨自演化的，它要受制于多種因素或者為多種因素所塑形，諸如人的社會關(guān)系狀況、社會組織架構(gòu)、社會交往狀況、歷史文化傳統(tǒng)、生活價值取向等等，都會實際地影響到人與自然關(guān)系的狀況，這就使得任何人與自然的現(xiàn)實關(guān)系的狀況都是由具體的自然要素和社會要素交叉結(jié)合而成。因此，從根本上說，全球性或普適性的環(huán)境問題的解決最終只能通過不同自然背景、不同文化傳統(tǒng)背景、不同社會組織背景和持不同生活價值取向的人們，根據(jù)自身生存和生活的特殊性，采取適應(yīng)各自生存境遇的舉措，最終形成合力來推動人與自然關(guān)系的解決，而不可能按照同樣的模式或采取同樣的舉措來應(yīng)對。
當(dāng)然，與本土社會的適應(yīng)也是一個非常復(fù)雜的問題，一方面構(gòu)成本土社會的要素是非常繁復(fù)的，另一方面環(huán)境倫理學(xué)與本土社會的契合是有特殊的視角要求的。一般來說，人們的現(xiàn)實生活條件
、文化傳統(tǒng)、社會價值心理、社會制度條件等等都是凸顯本土社會特征不可或缺的要素，而環(huán)境倫理學(xué)與中國本土社會的適應(yīng)主要是指，它所倡導(dǎo)的價值理念一定是要獲得本土社會要素的支持或者說就是在本土社會要素的基礎(chǔ)上生發(fā)出來，否則環(huán)境倫理學(xué)就會與本土社會產(chǎn)生隔膜感而成為一種異質(zhì)性的價值觀念，喪失了倫理學(xué)所必須具有的品格而完全墮入形式化的窠臼。
其次，范式的確立并不是要將中國環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展重新納入到“中學(xué)西學(xué)孰為體用”的討論路徑上去，重新拾掇起來一些歷史片段或?qū)W理碎片來生搬硬套到環(huán)境倫理學(xué)的視域中來，也不是以建立一種話語霸權(quán)或弘揚一種“文化山頭主義”①為目的，而是在尊重獨立思考和自由研究的基礎(chǔ)上，建立一種尋求多角度、多層次地建構(gòu)環(huán)境倫理學(xué)學(xué)術(shù)陣營的活動。
對于中國學(xué)術(shù)界來說，毫無疑問，環(huán)境倫理學(xué)帶有一種“舶來品”的意味，即它并非是從中國本土社會所自然娩出的，而是帶有明顯的外部輸入性特征。而在這樣一種學(xué)術(shù)背景下來探討環(huán)境倫理學(xué)與中國本土社會的適應(yīng)性問題，必然回勾起人們對“中學(xué)西學(xué)孰為體用”之爭的回憶。實際上，盡管在文化論爭的過程中，“中學(xué)西學(xué)體用之辯”仍然會被提起，但是在一種新的經(jīng)濟發(fā)展、人際交往和文化傳播的格局下，體用之辯往往也只具有某種象征的意義。對于中國環(huán)境倫理學(xué)范式的確立，可以明確地說，完全照搬國外已有范式會遭遇合法性危機，而完全從中國傳統(tǒng)文化中照搬也會遇到同樣的問題，所以本土化的環(huán)境倫理學(xué)絕非通過回歸傳統(tǒng)的體用之辯就可澄明其建構(gòu)的路徑，而必然要通過超越體用之辯來開辟新路。
同時，中國環(huán)境倫理學(xué)本土化的建構(gòu)還應(yīng)對“文化山頭主義”保持一種應(yīng)有的自覺警示。任何一種理論范式都有獨特的原則和氣質(zhì)，這體現(xiàn)了它切入生活的獨特視角。但是范式也有相對的封閉性，這也就往往體現(xiàn)出了范式的一種限度，即任何范式都不可能窮盡理論和實踐的所有方面，環(huán)境倫理學(xué)理論范式的建構(gòu)更應(yīng)當(dāng)對此有清晰的認(rèn)識。因為環(huán)境問題亦即人與自然的關(guān)系問題是人類生存發(fā)展過程中的兩大根本關(guān)系之一（另外一種關(guān)系即人與人的關(guān)系），而且這兩大關(guān)系并非兩條永遠不會相交的平行線，而是相互交織、相互影響、相互制約，也就是說，人與自然關(guān)系的狀況會影響到人與人的關(guān)系狀況，反之亦然。這就使得環(huán)境問題不可避免地具有綜合性、歷史性和復(fù)雜性，因而任何單一的實踐模式或單一的理論模式都不可能把環(huán)境問題完全地網(wǎng)羅其中——根除其癥，窮盡其理。這也就決定了任何一種環(huán)境倫理學(xué)的理論范式的建構(gòu)都只能是抓住或強調(diào)某個層面的問題，因此范式也是有其限度的。戒除范式建構(gòu)過程中的文化山頭主義情結(jié)，旨在強調(diào)戒除一種封閉、自大、唯我獨尊的學(xué)術(shù)霸權(quán)情結(jié)，而以一種寬容、尊重的心態(tài)來對待其他范式和流派。借用經(jīng)濟學(xué)家尼羅德里克所提出的“一種經(jīng)濟學(xué)，多個處方”的說法，環(huán)境倫理學(xué)范式的確立也應(yīng)樹立“一種環(huán)境倫理學(xué)，多個處方”的觀念。
所以，盡管中國環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展要擺脫或祛除諸多“舶來”的癥候，但是也不能因噎廢食而對國外的環(huán)境倫理思想一味拒斥。實際上，中國環(huán)境倫理學(xué)的范式建構(gòu)與文化山頭主義是格格不入的，而與積極吸納國外環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展成果的胸懷和路徑是兼容的，因為當(dāng)今任何一種富有內(nèi)涵的思想或理論都必須涵蓋兩大因素：其一是普適性因素；其二是適用于特定地區(qū)或者時代的特殊性因素。中國環(huán)境倫理學(xué)范式的提倡，并不是以倫理學(xué)中的地方性經(jīng)驗或特殊性因素取代普遍性因素，而是要矯正一些過度的做法。再者，國外的環(huán)境倫理學(xué)資源也并不代表普適性的經(jīng)驗，它們也都帶有明顯的地方性或民族性的特點，因而采取完全輸入的做法只是以一種或多種特殊性遮蔽中國的特殊性，因此，普適性的因素是通過整合方能取得，而絕非通過照搬即可獲得。，中國環(huán)境倫理學(xué)本土化的建構(gòu)不能僅僅被理解為是一條為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)、從思想到思想的發(fā)展演變道路。前文已述，倫理學(xué)是一種實踐精神，是對人的行為的應(yīng)然性引領(lǐng)，因此對人的行為的實際影響力便構(gòu)成了一種倫理學(xué)理論合法性的重要維度，所以僅僅追求理論上的喧鬧或邏輯上的自洽是遠遠不夠的。
當(dāng)然，這并不是說中國環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展不應(yīng)當(dāng)重視理論研究和建構(gòu)，而是說，中國環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展從理論思維或精神生產(chǎn)的立足點上或參照系應(yīng)該有所改變。自環(huán)境倫理學(xué)在中國興起之日起，總的說來，理論
研究的基本參照系是以歐美經(jīng)驗為主，特別是更加重視美國經(jīng)驗，把它們的環(huán)境倫理學(xué)知識方式幾乎當(dāng)成了唯一的典范。盡管30年的時間，尚不足以形成一種穩(wěn)定的知識傳統(tǒng)，但是這種知識建構(gòu)的方式在潛移默化地發(fā)生著影響，也產(chǎn)生了一些值得注意的知識效應(yīng)，即窄化了理論界思考問題的視野，往往把歐美之外的關(guān)于處理人與自然關(guān)系的應(yīng)該參照的多元歷史經(jīng)驗割除掉了。但是，現(xiàn)實已經(jīng)逐漸清晰地暴露出這種現(xiàn)有的以歐美知識譜系為參照的環(huán)境倫理學(xué)知識形態(tài)根本無法有效地理解、把握與解釋我們所處的生存環(huán)境。因此，如何建立一個既反映本土實際，又涵泳本民族的文化價值心理，同時又能以不同民族國家的生存智慧為參照的環(huán)境倫理學(xué)知識體系就成為了中國環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展應(yīng)當(dāng)追求的目標(biāo)，這也即是我們所說的建立中國環(huán)境倫理學(xué)范式的主旨所在。
總之，從中國環(huán)境倫理學(xué)30年的發(fā)展歷程中可以清晰地看到建立這種范式的必要性或可能性。實際上，中國環(huán)境倫理學(xué)應(yīng)該有一種本土化的視野，這也是許多國外環(huán)境倫理學(xué)家的觀點，美國著名環(huán)境倫理學(xué)家尤金·哈格羅夫（eugene chargrove）的觀點是非常具有代表性的。他認(rèn)為，倫理學(xué)不像法律。要制定法律,人們只要尋找到一個合適的政府實體來執(zhí)行既定的立法程序就可以了；但在倫理學(xué)的情形中,卻并沒有一個與此類似的過程。無論倫理學(xué)家們就某個方面的倫理問題寫下了多少論文,提出多少新奇的觀點，如果不能為社會民眾所接受，這些觀點和學(xué)說都是沒有意義的。一種新的倫理觀點只有當(dāng)普通人開始接受它時,才能發(fā)展出來。 而人們是否會接受,這一點盡管無法準(zhǔn)確去預(yù)測，但是可以肯定的是，當(dāng)一種觀點和文化傳統(tǒng)相兼容時,它被接受的可能性就會增大,而一旦它被接受,它就成了那種文化的一部分。尤金·哈格羅夫還提出，具體到環(huán)境環(huán)境倫理學(xué)的研究,尤其是在英語國家如美國、 加拿大、 澳大利亞和英國,這種研究已經(jīng)進行了較長時間，正是由于這種研究上的“先發(fā)性”，因而西方的環(huán)境倫理學(xué)就很可能成為非西方國家環(huán)境倫理學(xué)研究的出發(fā)點或參照系。但是，這種模式究竟在多大程度上能夠取得成功,要取決于可資比較的觀點在多大程度上能夠被內(nèi)化到每一種文化之中,就像中國園林被采納和吸收入西方的自然美學(xué)一樣。實際上，一種環(huán)境倫理最終如何被闡述,并不是一個哲學(xué)爭論的問題。它取決于一種給定文化當(dāng)中人們自己的決定。因此，西方環(huán)境倫理學(xué)對于非西方文化充其量只能具有比較的價值,因為設(shè)想一種從西方的科學(xué)和人文中產(chǎn)生,致力于表達西方環(huán)境傳統(tǒng)中的意會知識的文獻,將會表達非西方環(huán)境傳統(tǒng)中關(guān)于環(huán)境的意會知識或個人知識,那是不現(xiàn)實的。雖然西方環(huán)境倫理學(xué)中有一些“ 中國園林”式的元素 ,但是,其中多數(shù)也許是無用的——它們和非西方環(huán)境倫理學(xué)所應(yīng)當(dāng)立足的意會知識或個人知識并不相容——即使是其中的“ 中國園林” ,也許也要經(jīng)過“ 內(nèi)在化” ,或者“ 亞洲化” ,才能真的有用\[5\]。哈格羅夫的這種觀點是非常值得我們深思的。
對于中國環(huán)境倫理學(xué)本土化的訴求，或許在超出環(huán)境倫理學(xué)的視閾下加以審視更能凸顯其價值意義。因為從當(dāng)今的學(xué)術(shù)形態(tài)來看，“中國現(xiàn)代的知識體系已經(jīng)相當(dāng)‘西化’了，不論是生產(chǎn)知識的方式、傳遞知識的手段和培育人才的機制，還是觀察分析問題的方法、理論架構(gòu)的進路和言說表達的形式，莫不受到西方的影響乃至支配。在一定的程度上，可以說是亦步亦趨，‘依樣畫葫蘆’，充斥著模仿和依傍的氣。且不論社會科學(xué)怎樣，就拿文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、宗教、藝術(shù)這些人文知識領(lǐng)域來說，離開西方的研究范式和表達手法，我們幾乎到了‘失語’的地步。這種狀況，極不利于民族文化的創(chuàng)新和發(fā)展，嚴(yán)重制約了人文學(xué)術(shù)的影響力，使得學(xué)院化的知識和現(xiàn)實生活的距離越拉越大”\[6\]。所以，以環(huán)境倫理學(xué)本土化的嘗試為中國人文社會科學(xué)的發(fā)展積累些許經(jīng)驗也是具有重要意義的。
當(dāng)然，強調(diào)中國環(huán)境倫理學(xué)本土化的視野絕非是要排斥普遍化的價值關(guān)切，而主要是針對目前學(xué)術(shù)研究的現(xiàn)狀而吁求一種糾偏之變。這就如同恩格斯在回答布洛赫所提出的把歷史唯物主義理解為經(jīng)濟決定論的觀點時指出的：“根據(jù)唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。無論馬克思和我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說經(jīng)濟因素是唯一決定性的因素，那么他就把這個命題變成毫無內(nèi)容的、抽象的、荒誕無稽
空話。經(jīng)濟狀況是基礎(chǔ)，但是對歷史斗爭的進程發(fā)生影響并且在許多情況下主要是決定著這一斗爭的形式的，還有上層建筑的各種因素”。“青年們有時過分看重經(jīng)濟方面，這有一部分是馬克思和我應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)的。我們在反駁我們的論敵時，常常不得不強調(diào)被他們否認(rèn)的主要原則，并且不是始終都有時間、地點和機會來給其他參與相互作用的因素以應(yīng)有的重視。”\[7\](p591-593)因此，我們強調(diào)中國環(huán)境倫理學(xué)的本土化，并非是要與普遍化的價值關(guān)懷產(chǎn)生抵牾，而是主張要依據(jù)本土化的經(jīng)驗參與到全球性對話之中，也要對應(yīng)對人類普遍性問題作出自己的貢獻，既不能以本土化架空普遍化，也不能以普遍化窒息本土化，中國環(huán)境倫理學(xué)的未來路向應(yīng)當(dāng)是既要回到本土化也要超越本土化。參考文獻：
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\[6\] 景海峰.國學(xué)的三種形態(tài)\[j\].新華文摘,2010,(21).
馬克思中國化論文范文5
關(guān)鍵詞：大眾化；思想政治理論課；實踐教學(xué)
作者簡介：唐文利（1968-），女，廣西桂林人，廣西師范大學(xué)學(xué)院，館員。（廣西 桂林 541004）
基金項目：本文系2011年廣西哲學(xué)社會科學(xué)“十二五”規(guī)劃項目“當(dāng)代中國大眾化的實現(xiàn)路徑研究——基于高校思想政治理論課視角”（項目編號：11BKS020）的研究成果之一。
中圖分類號：G641 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1007-0079（2013）16-0180-02
黨的十七大報告明確提出：“開展中國特色社會主義理論體系宣傳普及活動，推動當(dāng)代中國大眾化。”高校思想政治理論課是對大學(xué)生進行理論教育的主課堂，是推進大眾化的一個重要途徑，如何加強高校思想政治理論課建設(shè)，推進當(dāng)代中國大眾化進程？筆者認(rèn)為，加強高校思想政治理論課實踐性教學(xué)環(huán)節(jié)是推進當(dāng)代中國大眾化的有效途徑。
一、 當(dāng)代中國大眾化的內(nèi)涵
當(dāng)代中國大眾化的基本內(nèi)涵是指以中國特色社會主義理論體系為重點的基本理論由抽象到具體、由深奧到通俗，逐步被廣大群眾理解掌握，從而獲得廣泛社會認(rèn)同、形成普遍社會共識的過程。[1]具體而言，就是把的基本原理、基本觀點通俗化，使人民大眾更好地理解、更好地接受、更好地掌握，并使它轉(zhuǎn)化為人民大眾的思想觀念和價值觀念，內(nèi)化為人民大眾的生活方式和行為方式。[2]對于高校大學(xué)生來說，所謂掌握，就是要掌握的立場、觀點和方法，并運用于實際生活中，提高大學(xué)生認(rèn)識問題、分析問題、解決問題的能力。
二、實踐性教學(xué)：高校推進當(dāng)代中國大眾化的有效途徑
中國特色社會主義理論體系是中國化的最新成果，是黨最寶貴的政治和精神財富。高校推進當(dāng)代中國大眾化，就是要對大學(xué)生進行理論的教育，特別是中國特色社會主義理論體系的教育，讓他們真正理解和掌握的理論，學(xué)會運用基本原理來分析和解決問題，擔(dān)負(fù)起建設(shè)中國特色社會主義的歷史重任。
高校思想政治理論課實踐性教學(xué)環(huán)節(jié)，是指在教師的指導(dǎo)下，依據(jù)課程的教學(xué)內(nèi)容和要求，安排一定的課時，組織和引導(dǎo)大學(xué)生親身參與實踐活動，通過參觀考察、社會調(diào)查、課題研究、志愿服務(wù)、公益活動等具體形式，使大學(xué)生將課堂所學(xué)的理論知識運用于實踐中，并在實踐中學(xué)會用的立場、觀點、方法去認(rèn)識、分析、解決實際問題。這是因為高校思想政治理論課實踐性教學(xué)具有實踐性和時效性特點。
實踐觀點是理論首要、基本的理論觀點。是在實踐中產(chǎn)生的，又是在實踐中不斷豐富發(fā)展的。馬克思指出：“社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義方面去的東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”[3]認(rèn)為，實踐是理論的生命之源，脫離實踐，理論只能成為無源之水，無本之木。理論只有與實踐相結(jié)合才具有強大的生命力。而傳統(tǒng)的高校思想政治理論課只注重課堂講授，注重單純的概念化、理論化的政治傳授，強調(diào)灌輸，造成理論與實踐脫節(jié)現(xiàn)象，學(xué)生學(xué)習(xí)積極性不高，學(xué)習(xí)理論興趣不濃，教學(xué)效果不容樂觀。而高校思想政治理論課實踐性教學(xué)注重實踐性，通過開展以中國特色社會主義理論體系宣傳教育為主題的各種社會實踐活動，讓學(xué)生走進社會，走進生活，親身體驗，感悟生活，深刻體會理論的偉大，從而自覺成為的擁護者、宣傳者和踐行者。
與時俱進是的理論品質(zhì)。高校思想政治理論課實踐性教學(xué)同樣具有與時俱進的鮮明特色。高校思想政治理論課是與時俱進的科學(xué)理論體系，它要求理論與實踐的結(jié)合必須是以時代需要為終極目標(biāo)。[4]因而高校思想政治理論課實踐性教學(xué)尤其講求時效性，教學(xué)內(nèi)容必須具有時代性，要反映現(xiàn)實社會的發(fā)展，體現(xiàn)時代特征，體現(xiàn)中國特色社會主義的最新理論成果。
通過高校思想政治理論課實踐性教學(xué)，使大學(xué)生把課堂所學(xué)的知識與現(xiàn)實生活相結(jié)合，在社會實踐中深化理論知識，在實踐中做到知行合一，讓學(xué)生在實踐中更好地了解的基本理論，更好地掌握中國特色社會主義理論。這種教學(xué)形式多樣，靈活多變，極大提高大學(xué)生學(xué)習(xí)理論的積極性和主動性。因此，高校思想政治理論課實踐性教學(xué)是推動當(dāng)代中國大眾化的有效途徑。
三、實踐性教學(xué)：高校推進當(dāng)代中國大眾化的具體路徑
1.集中活動與小組活動相結(jié)合
集中實踐活動指由學(xué)校統(tǒng)一組織和安排時間、地點和經(jīng)費，每年寒暑假由學(xué)工部和團委組織開展實踐教學(xué)活動，如“三下鄉(xiāng)”活動，參觀考察、社會調(diào)查、青年志愿者活動等，學(xué)生參與面廣，活動集中。小組活動指結(jié)合思想政治理論課各門課程教學(xué)特點，結(jié)合學(xué)生自身專業(yè)，以5-7人為小組開展社會實踐活動。高校思想政治理論課的實踐性教學(xué)活動，要內(nèi)容豐富、形式多樣，以激發(fā)學(xué)生參與實踐活動的自覺性、主動性。按照教學(xué)場地的不同，可采取課內(nèi)實踐、校園實踐、社會實踐等形式。按照教學(xué)內(nèi)容的不同，可采取以體驗式為主的實踐性教學(xué)、以社會調(diào)研為主的實踐性教學(xué)、以問題探究為主的實踐性教學(xué)形式。比如“思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)”課主要對大學(xué)生進行社會主義思想道德教育和法制教育，幫助學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀、道德觀和法制觀，解決成長、成才過程中遇到的實際問題。可采取以體驗式為主的實踐性教學(xué)方式，可采用人物訪談、志愿服務(wù)、公益活動等形式。廣西師范大學(xué)實踐性活動設(shè)計的形式有：
（1）開展人物專訪活動。要求學(xué)生擬定訪談專題，對自己感興趣的人物進行專訪。如著名企業(yè)家、文化名流、政府要員、勞動模范、英雄人物、部隊軍人、平凡百姓、博士、教授、校長、學(xué)校書記、檢察官等。
（2）組織參加公益活動。如訪問福利院、聾啞學(xué)校等并為他們做一些具體的實事；參加扶貧幫困“手拉手”、“一助一”活動；參加環(huán)保植樹綠化環(huán)境或維持社會公共交通秩序或修繕社區(qū)公共設(shè)施等活動并做好記錄。
（3）參觀考察。如法庭觀摩活動，參觀庭審等。“思想和中國特色社會主義理論體系”課的目的是：使學(xué)生堅定在黨的領(lǐng)導(dǎo)下走中國特色社會主義道路的信念，使學(xué)生能夠運用的立場觀點科學(xué)地認(rèn)識和分析復(fù)雜的社會問題，讓學(xué)生了解社會，了解國情、了解民情，真正體會思想和中國特色社會主義理論的偉大魅力。可采用以社會調(diào)研為主的實踐性教學(xué)方式。可帶學(xué)生參觀新農(nóng)村建設(shè)、考察改革開放成功的基地，圍繞社會熱點問題、難點問題開展社會調(diào)研等。如廣西師范大學(xué)實踐性教學(xué)組織學(xué)生考察桂林三金藥業(yè)集團、桂林漓泉啤酒廠、桂林高新開發(fā)區(qū)、恭城生態(tài)農(nóng)業(yè)、“印象劉三姐”表演村等進行學(xué)習(xí)。“基本原理概論”課注重從世界觀和方法論的高度教育學(xué)生樹立正確的世界觀、價值觀，目的是培養(yǎng)學(xué)生運用所學(xué)哲學(xué)原理分析問題、解決問題的能力。可采用以問題探究為主的實踐性教學(xué)方式，可讓學(xué)生對某一社會問題、社會現(xiàn)象進行課題調(diào)研等。
2.開題指導(dǎo)和全程指導(dǎo)相結(jié)合
開題指導(dǎo)指開學(xué)初要求每個教師對實踐性教學(xué)都要提供詳細的計劃，做到科學(xué)安排。首先組織學(xué)生制訂實踐性學(xué)習(xí)方案。開學(xué)第一周，任課教師就要求學(xué)習(xí)小組（以4～5人為宜）圍繞課程的內(nèi)容，根據(jù)學(xué)生研究興趣，確定本學(xué)期實踐的選題。實踐活動的選題要具有時效性和針對性，選題要緊扣時代主題，針對學(xué)生的實際生活。其次，組織學(xué)生做好開題報告。學(xué)生選好論文題目后，要進行開題報告，開題報告通過后才能進入寫作階段。全程指導(dǎo)指在整個實踐性教學(xué)活動中，教師都要全程跟蹤，包括活動前要幫助學(xué)生制定實踐活動計劃及開題的指導(dǎo)，活動中要幫助學(xué)生解決實踐活動過程中出現(xiàn)的各種問題，引導(dǎo)學(xué)生進行論文寫作。活動后要及時幫助學(xué)生總結(jié)實踐活動中的收獲，指導(dǎo)學(xué)生完成論文寫作。在指導(dǎo)過程中，可通過面談、書信、電話、互聯(lián)網(wǎng)等形式與學(xué)生保持聯(lián)系和溝通。[5]
3.點評交流與總結(jié)表彰相結(jié)合
交流點評是實踐性教學(xué)非常重要的一個環(huán)節(jié)。點評交流一般在課程結(jié)束前的1-2周進行，可以在班級由教師進行綜合總結(jié)評論；也可以由學(xué)生自己匯報，每個實踐小組簡要陳述小組進行實踐活動的過程、結(jié)果及收獲，教師對每個實踐小組給予相應(yīng)的點評，及時總結(jié)實踐活動成果。思想政治理論課實踐性教學(xué)是通過讓學(xué)生親身實踐，深入社會、深入生活，讓學(xué)生親身體驗當(dāng)代中國的偉大成果，加深對當(dāng)代中國的了解，運用的認(rèn)識論和方法論來分析問題、問題解決。通過點評交流，不僅讓學(xué)生分享到不同的實踐成果，而且能讓學(xué)生在實踐活動結(jié)束后真正領(lǐng)會到的偉大魅力，達到真知、真信、真用的目的。如廣西師范大學(xué)在課程結(jié)束前兩周，進行實踐性性學(xué)習(xí)成果匯報、提問和點評。每個小組將自己的學(xué)習(xí)成果在班上進行匯報展示，接受教師的提問和答辯，最后教師進行總結(jié)點評和打分。學(xué)生匯報實踐成果的形式靈活多樣，有的實踐小組派1名代表上講臺陳述成果；有的實踐小組利用課件進行成果展示；有的實踐小組采取表演的形式進行成果匯報；有的小組利用手繪漫畫形式進行成果展示等。總結(jié)表彰一般由學(xué)校和思想政治理論課教學(xué)單位組織，實踐活動結(jié)束后在全校對積極參加實踐活動的學(xué)生給予通報表彰，充分調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)當(dāng)代中國的主動性、積極性和創(chuàng)造性，實現(xiàn)由傳統(tǒng)的“被動學(xué)習(xí)”到“主動學(xué)習(xí)”的轉(zhuǎn)變。
4.教學(xué)計劃與教學(xué)考評相結(jié)合
實踐教學(xué)計劃是實踐教學(xué)的前提和依據(jù)，要根據(jù)各門課程的教學(xué)特點及教學(xué)目標(biāo)，制訂出科學(xué)合理的實踐教學(xué)計劃。制定實踐性教學(xué)計劃時應(yīng)遵循整體性、目標(biāo)性、針對性、系統(tǒng)性、可行性原則，以保證實踐性教學(xué)能夠有序、有效進行。制度化的實踐教學(xué)考評是監(jiān)督和改進實踐教學(xué)的需要，也是調(diào)動教師、學(xué)生積極參與實踐性教學(xué)的主要因素。要將教師指導(dǎo)學(xué)生社會實踐計入工作量，作為晉職、晉級的重要依據(jù)；要把學(xué)生在實踐教學(xué)中的表現(xiàn)、實踐成果的質(zhì)量綜合評價計入學(xué)生的期末成績中，占總評成績的30%～40%為宜。如廣西師范大學(xué)思想政治理論課實踐性教學(xué)成績占期末總評成績的35%。
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馬克思中國化論文范文6
[論文摘要]構(gòu)建社會主義和諧社會成為全黨全國人民共同的奮斗目標(biāo)和偉大實踐。德育教育對社會的進步與發(fā)展，對全民族素質(zhì)的提高，也具有十分重要的意義。
黨的十六屆四中全會提出了構(gòu)建社會主義和諧社會的戰(zhàn)略任務(wù)。認(rèn)真貫徹黨的教育方針，加強和改進德育工作，積極推進素質(zhì)教育，為社會培養(yǎng)全面和諧發(fā)展的合格人才，是構(gòu)建和諧社會的內(nèi)在要求和重要體現(xiàn)。德育工作如何順應(yīng)構(gòu)建和諧社會的時代要求，承擔(dān)起培養(yǎng)社會主義事業(yè)合格建設(shè)者和可靠接班人的重任，是擺在德育工作者面前的重大課題和緊迫任務(wù)。
一、德育與社會的和諧共存
（一）德育角度下的和諧
社會主義和諧社會就是在社會主義條件下，在社會結(jié)構(gòu)中以人為主體的各層面、各要素之間關(guān)系的相互通融、彼此協(xié)調(diào)的狀態(tài)；道德則是人類處理人與人、人與社會、人與自然三者關(guān)系的倫理智慧與行為規(guī)范，是以一種非強制性的傳統(tǒng)習(xí)俗、社會輿論、內(nèi)心信念、人類良知以及教育去調(diào)節(jié)人們的思想和行為，從而保證整個社會有序運行的精神力量。無論社會多么進步，法制多么完善。和諧社會的首要前提無疑是一個具有高度道德感的社會。
（二）德育的和諧價值
新的社會發(fā)展觀、發(fā)展模式賦予現(xiàn)代德育新的意義，它是通過對人的道德的、善的品質(zhì)的塑造，賦予人以智慧和道德力量，使他們在一切生產(chǎn)的、生活的社會活動中，有可能按照道德的、人性的要求去做出價值的定向，使人不僅能按照物的尺度去認(rèn)識世界，而且能按照符合人自身的善的尺度去改造世界；不僅懂得世界是怎樣的，而且懂得世界應(yīng)該是怎樣的，從而使他所塑造的世界更具人性，更適合人自身的需要與發(fā)展，而不是背離人的需要與發(fā)展。從這種以人為本的發(fā)展觀出發(fā)。德育的價值也主要表現(xiàn)于人自身價值的提升、人的各方面素質(zhì)的提高、人的全面發(fā)展、人的本質(zhì)力量的展現(xiàn)與增強。因此。站在人的和諧發(fā)展的高度，我們有必要對德育的使命和功能進行再認(rèn)識。要讓我們的社會成員具備和諧社會中的“和諧人”所應(yīng)有的思想道德素質(zhì)。同時在制約社會和諧的各種力量中，由道德價值觀凝聚起來的精神上的和諧具有不可或缺的作用。人們只有有了共同的價值觀念和道德追求，面對社會的諸多矛盾和利益沖突，才能達成諒解，形成共識，理順情緒，凝結(jié)意志，協(xié)調(diào)行動，步調(diào)一致。一個社會是不是和諧，一個國家能否實現(xiàn)長治久安，很大程度上取決于全體社會成員的思想道德素質(zhì)。沒有共同的理想信念，沒有良好的道德規(guī)范，是無法實現(xiàn)社會和諧的。
二、和諧德育-和諧社會視角下的德育教育
（一）和諧德育的特征
一是堅持以人為本。德育的根本目的在育人，和諧德育必須是堅持以人為本的德育。在教育目的上，突出德育為先、全面發(fā)展的理念，把促進學(xué)生德才兼?zhèn)洹⑷姘l(fā)展作為教育的目的和歸宿；在教育對象上，突出個體價值、社會價值相統(tǒng)一的理念，充分尊重學(xué)生的主體地位，把適應(yīng)社會發(fā)展需要和發(fā)展學(xué)生需要有機結(jié)合起來。二是遵循科學(xué)規(guī)律。首先要遵循人的思想和行為的活動規(guī)律，根據(jù)受教育者年齡、心理、閱歷、個性特點，選擇適當(dāng)?shù)牡掠齼?nèi)容和方法；其次是遵循德育工作的規(guī)律，充分認(rèn)識教育者、受教育者、教育內(nèi)容、教育方法等要素在德育實踐中的內(nèi)在本質(zhì)聯(lián)系，按規(guī)律辦事。三是體系完整。協(xié)調(diào)推進，協(xié)調(diào)發(fā)展。和諧德育應(yīng)該是由若干相互聯(lián)系的基本要素構(gòu)成的具有確定特性和功能的個完整體系，而不是單一方面；應(yīng)該是作為個完整體系良性運行。
（二）和諧德育觀念的創(chuàng)新
和諧觀念是構(gòu)建和諧社會派生出來的一個問題，既是構(gòu)建和諧社會的思想保證與前提，又是和諧社會的本質(zhì)要求。和諧觀念，就是要把和諧的意識、和諧的價值取向內(nèi)化為人們的思維方式與行為方式，形成和諧的社會心理與社會氛圍。在當(dāng)前社會，要教育學(xué)生增強以下和諧意識；1.開放式的德育理念。德育工作者應(yīng)把封閉式德育變?yōu)殚_放式德育，把學(xué)生德育“小課堂”同社會德育“大課堂”結(jié)合起來。新時期德育的根本任務(wù)，不是培養(yǎng)單純的書生，而是培養(yǎng)品格健全、學(xué)識廣博的人才；不是限制學(xué)生成長，而要培養(yǎng)他們的自我教育、自我管理、自我完善的能力。2.誠信意識。誠信是現(xiàn)代社會中做人立世必須具備的一項基本道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則。和諧社會一定是一個誠信的社會，人與人之間的真誠友善、相互信任，是社會和諧穩(wěn)定的基礎(chǔ)。每個人都要恪守誠信，信義相交。坦誠相待，做到“言必信，行必果”。3.確立“以人為本”的德育觀。當(dāng)今德育工作對象的思想意識、心理素質(zhì)、價值觀與以往相比已大不相同，所以德育方式的選擇必須以人為本，關(guān)鍵在于是否受學(xué)生歡迎，是否具有針對性，是否生動活潑，能使受教育者在輕松、自然的狀態(tài)下愉快地接受教育，從而得到情感的陶冶和知識的建構(gòu)。（三）和諧德育方法創(chuàng)新
一是要將社會主義和諧社會的奮斗目標(biāo)及建設(shè)內(nèi)容納入學(xué)校的學(xué)科教學(xué)與德育課程之中，注重德育內(nèi)容的現(xiàn)實性。首先要從理論與歷史二個維度結(jié)合人手，在各科教學(xué)及德育課程中，有機穿插和引人中國傳統(tǒng)文化中有關(guān)社會和諧、人際和諧、天人和諧的思想文化資源，并及時宣傳在建設(shè)和諧社會的過程中所涌現(xiàn)出的先進人物和典型事跡，引導(dǎo)學(xué)生做好人好事，學(xué)先進等行動。其次是內(nèi)容的現(xiàn)實性，馬克思認(rèn)為社會存在決定社會意識，德育必須適應(yīng)客觀現(xiàn)實的需要，并與學(xué)生的發(fā)展需要相一致，才會被大學(xué)生所接受。因此，高校德育要堅持以學(xué)生為本的育人理念，立足學(xué)生的全面發(fā)展，尊重學(xué)生的主體地位，實施人文關(guān)懷。堅持把社會主義核心價值體系融人高等教育和高校精神文明建設(shè)全過程。堅持用中國化的最新成果教育學(xué)生，堅持以社會主義核心價值體系引領(lǐng)社會思潮，尊重差異，包容多樣，最大限度地形成社會思想共識。二是充分整合學(xué)校、社會、家庭在德育方面的影響力量，使之形成合力。一個優(yōu)化的社會關(guān)系環(huán)境，有利于德育有效性的實現(xiàn)和提高，從而有利于德育價值的最大化實現(xiàn)。構(gòu)建和諧社會下的高校德育環(huán)境，需要學(xué)生、學(xué)校和社會三個方面的共同作用。學(xué)生要形成融洽和諧的人際關(guān)系環(huán)境；學(xué)校要努力創(chuàng)設(shè)和諧統(tǒng)一、融匯多種價值的校園環(huán)境；社會要根據(jù)德育與人才培養(yǎng)的目標(biāo)，系統(tǒng)調(diào)整社會結(jié)構(gòu)，改變社會關(guān)系，營造良好的社會氛圍，從而形成持續(xù)優(yōu)化的社會教育環(huán)境。
總之，和諧社會視角下的德育教育，重在教育者以“和諧”為目標(biāo)，給學(xué)生更多的鼓勵，為他們提供更多的體驗機會，使他們既關(guān)愛自己、對他人和社會負(fù)責(zé)，勇于超越自己，逐漸實現(xiàn)由自然人向社會人的過。
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