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法律在社會治理中的作用范文1
關鍵詞：公司治理；董事會；監督職能
一、公司董事會治理中出現問題的法制因素分析
公司法人治理結構是公司制度的核心，科學的公司法人治理結構，應該是由公司股東大會、董事會和監事會形成的的分權制衡關系，良好的公司治理結構的核心就是要看董事會能否充分發揮作用。本文主要從董事長專權的角度來具體考察我國公司治理。
法律規定董事會的所有董事地位平等，但在實踐中，董事長成為董事會的最高領導者，與其他董事之間是上下級關系，董事會的決策缺乏民主性、科學性。在董事會的運作中，董事會實行集體判斷原則，我國公司法規定“董事會決議的表決，實行一人一票” ，這表明董事長僅僅是董事會會議的召集和主持人，或者根據公司章程的規定對外代表公司，其在公司中并沒有特殊的領導地位。但隨著董事會成為公司權力的中心，為防止經營者受到控制，要努力實現董事會內部權力的分配制衡，董事會內部的互相監督以及對經營者的監督控制比在董事會外設立專門監督機關的產生的監督效果更為明顯。
我國公司法沒有明確規定董事會的監督職能，但立法也內涵了董事會監督理念，如我國公司法引進獨立董事制度，董事會具有決定聘任或者解聘公司經理及其報酬事項、根據經理的提名決定聘任或者解聘公司副經理、財務負責人及其報酬事項等監督權，以此來加強董事會的獨立性和監督職能。但我國立法對于實踐中的公司董事會治理并沒有產生太大影響。我個人認為公司董事會治理問題的出現不能完全歸結于法律不完備，其背后還存在很大的非法制支配因素。
二、公司董事會治理中出現問題的非法制因素分析
法律對公司治理活動有基礎性的保障和指引作用，各國的公司治理改革也主要通過完善法律來進行。但由于法律的抽象性、穩定性所帶來的不合目的性、滯后性以及受立法者能力限制所導致的法律漏洞等法律固有的局限性，法律在公司董事會治理中的作用是有限的。而人們關注較多的是法律制度層面的原因，通過對比公司法修訂前后的公司治理，我認為公司治理問題主要在于法律實施環節。
“法律實施成為一個問題，從法律分類上看，主要存在于制定法中。在中國這樣一個主要以制定法為法律淵源，而又缺乏民主法治傳統的國家，法律的實施就成為一個突出的問題。”而且在中國，法律本身的力量遠不如體制外的因素對人們行為的影響作用大。某些法律缺乏實效，只是一紙空文，是中國古代法律史的一個重要現象。法律在中西方有著不同待遇，西方人重權利，中國人重道義。就公司治理而言，干擾我國公司治理制度實施的主要有經濟環境、政治體制和文化傳統，此處主要分析政治、文化因素對我國公司治理的影響。
（一）政治因素對我國公司治理的影響
我國政治體制無孔不人的滲透力不容忽視。我國公司法頒布后，雖然大多數國有企業已改造成有限責任公司或股份有限公司，政治生活中濃厚的“官本位”制度、嚴格的行政級別制度，卻廣泛地照搬到公司治理結構之中，導致公司企業都有行政級別，這嚴重破壞了董事之間平等的法律地位，使董事長成為公司事實上的領導。
社會人文環境對制度的影響特別大。公司治理權力制衡的制度架構是我國從國外引進的，但在國內并沒有其適用的人文環境，遭到異質人文意識的瓦解。我國古代禮制社會中的家長制政治文化造就了國人服從權力、服從權威的奴性仆從人格。以政府任命和管理公司干部的官本位制度為政治保證，以家長制文化為肥沃土壤，董事長在公司中的家長地位便明確而牢固。另外，我國國人沒有法感情，十分強調“做人”，即在“自己人”之間不要斤斤計較，不應分得太清，否則會很傷感情。在公司治理中，面對董事長的專權和濫權，大部分董事礙于面子或私情，對此視而不見，以情，致使董事之間的相互制衡和監督制約作用喪失。
三、公司董事會治理
我國公司董事會治理出現的問題，是法制與非法制因素綜合作用的結果。一方面，我們應該在放到今后的董事會治理改革中將重點增強董事會的獨立性、加強董事會的監督職能上；另一方面，我們必須在改善法律規范之外，努力改善我國社會法治環境。公司治理與一國法治建設遇到的問題并不完全相同，公司治理改革并無體制限制，其應該有更廣闊的空間，相信只要我們共同努力，定會迎來令人期待的結果。
參考文獻：
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法律在社會治理中的作用范文2
一、法律援助是我國的一項重要的法律人權保障制度
第一，2004年3月通過的憲法修正案，把“國家尊重和保障人權。”載入憲法，是我國制度建設的重要標志。這就要求國家不僅要通過憲法和法律賦予公民應當享有的各種權利，而且要創新制度安排，通過制度設計為社會成員實現應當享有的各種權利提供制度和物質的保障，當社會成員因經濟困難或其他原因無法實現應有的權利時，國家有義務提供必需的幫助，保證社會成員在遇到法律問題或者權利受到侵害時獲得及時有效法律幫助。
第二，法律援助法律規范屬于社會法，是我國法律體系中的有機組成部分。社會法調整的是勞動關系、社會保障、社會福利和特殊群體權益保障等方面關系的法律規范，其目的在于，從社會整體利益出發，對勞動者、失業者、喪失勞動能力的人和其他需要扶助的人的權益實行必需的、切實的保障。法律援助作為我國一項司法人權保障制度，是我國法律體系中的有機組成部分，是以制度來保證社會公平正義實現的法律規范；完善的國家社會保障制度，可以為社會成員提供可靠的“安全網”。
第三，從發展趨勢上看，法律援助應是公民依法享有的權利之一。我國的法律援助在現階段，突出表現是一項對特殊群體的法律保障制度。從法律援助社會需求來看，法律援助應成為國家的義務，公民依法享有的權利之一。這是保障人權和公民權的要求；是平等和正義的法律價值的要求；是調整社會關系緩和社會矛盾的要求。
二、法律援助在我國應當明確是以政府為主導的國家責任
第一，厘清法律援助的“國家責任”和“政府責任”的區別、界定兩個概念，對于明確法律援助是國家的一項法律保障制度是十分必要的。國家責任充分體現了“公民在法律面前人人平等”的憲法原則。我國《法律援助條例》明確規定法律援助是政府的責任，考慮到條例在性質上屬于行政法規而非法律，規定法律援助是政府責任是恰當和準確的。然而，從國家與政府的關系來看，政府是國家的行政機關，是國家實體的一部分，主要用以實現國家的各項行政職能。法律援助是我國一項重要的法律人權保障制度，其實施主體應是國家而非政府，國家與政府的不同內涵，決定了法律援助是國家責任。法律援助的國家責任，不僅確定了政府的法律援助義務，也為民間組織在法律援助中發揮應有作用提供了廣闊的空間。從這個意義上講，在法律層面的“法律援助法”，應當明確確定法律援助是國家責任。
第二，明確法律援助是國家責任，可以更好地促進法律援助的發展。國家責任強調的是：一個國家要為其國民的生存、發展、安全、健康、幸福生活和可持續發展承擔和履行責任；現代社會保障的特點之一是以國家為首要主體，法律援助作為一項國家的法律保障制度，應是國家全方位的責任。明確法律援助是國家責任，可以更好地完善法律援助制度，促進法律援助的發展，增進人民福祉。在具體的實施過程中，法律援助的政府責任重點在于管理和實施。將法律援助規定為國家責任，有利于國家依法對法律援助的制度和實施進行設計和管理；特別是在操作層面上，有利于法律援助機構與相關部門工作協作，有利于刑事訴訟中公檢法司各部門工作銜接配合；特別重要的一點更在于，國家責任體現在國家財政應對法律援助的投入上。
第三，法律援助應當明確是以政府為主導的國家責任。法律援助制度是隨著社會的發展，從民間行為變為國家行為，逐步演變成為國家一項重要法律制度的。在法律援助的多元化主體中，法律援助應當首先明確是以政府為主導的國家責任。政府要承擔首要的職責，要履行首要的義務，要完成首要的任務。其他社會主體則是政府援助的必要補充，他們在政府法律援助機構管理下，自愿參與法律援助活動，使政府援助和其他社會主體援助相互協調、相互補充，形成多層次、多元化、多渠道的援助網絡。
三、法律援助是推進我國治理體系和治理能力現代化的具體體現
第一，法律援助在國家治理體系和治理能力現代化中，具有全面實現法律對社會管理的若干功能，是國家治理體系和治理能力現代化的重要一環。隨著法治中國建設的推進，我們有能力、有經驗對法律援助進行頂層設計。完善法律援助制度，正確實施法律援助，可以使特殊群體權益得到切實的保障，這是明確法律援助國家責任的具體體現，更是公平正義社會主義法治的價值追求。
法律在社會治理中的作用范文3
人們往往試圖發現德治與法治的人文基礎，從人性善惡的哲學假設出發來理解德治與法治，認為，人性善的思想文化導致德治實踐，而人性惡的思想文化導致法治實踐。其實，問題并不是這么簡單，關于這個問題，需要從不同的社會治理模式中來加以理解。對于統治型的社會治理模式而言，是無所謂法治的，如果說也存在著法律的話，那只不過是“治民之器”，是統治的工具。因為對于統治者來說，選擇了什么樣的工具能夠更為有效地實現社會治理，這個工具就是好的。所以，統治者們在本意上并沒有追求法治還是德治的動機。
在統治型的社會治理模式中，對于被統治者來說，德治無疑是好于法治的，因為德治在于治治者，對治者有著特殊的要求和約束；而法治則完全是針對被治者的，治者則是超越于法的作用之外的，不受法的約束。可見，統治型社會治理模式中的統治者與被統治者在法治與德治的問題上有著不同的要求。根據來自于被統治者的要求，選擇德治就成了較為明智的統治方式。如果不是選擇德治而是選擇法治的話，那么這種僅僅針對于被治者的法治就必然會經常性地激化統治者與被統治者之間的矛盾，使統治顯得缺乏穩定性的基礎。在這種情況下，如果統治者愿意在統治的過程中向被統治者作出妥協的話，也會走向德治的道路。所以說，統治型的社會治理模式只有一條路可走，那就是德治。而在管理型的社會治理模式中，德治則是一條走不通的路。其原因就在于權力的公共性與權力行使的個人性之間的矛盾。
當然，社會治理需要建立在人性分析的基礎上，現代哲學對人性的分析已經基本取得了這樣的共同認識：人既有理性的成分，又有非理性的成分。在現實中，純粹的“經濟人”和純粹的“道德人”都是不存在的。一般說來，生活在社會中的人，既不是絕對利己的人，也不是絕對大公無私的人。因為，社會不允許絕對利己而從不利他的人存在，也不可能為絕對利他而從不利己的人提供生存的空間。在現實社會生活中，人總是表現為“經濟人”和“道德人”的混合物，是善和惡、理性和非理性、利己和利他的矛盾統一體。至于哪一種因素在人身上成為主導性的因素，是因人而異的。而且，在不同的社會關系領域中，人的“經濟人”因素和“道德人”因素也有著主次的區別。比如，在市場經濟的領域中，人的利己特性會占主導地位，只是由于市場機制的作用才會把人的行為納入到道德的范疇；而在公共領域中，則要求人突出其利他的特性。社會治理的模式選擇，正是根據這種對人的人性的認識而作出的，即通過法治禁惡，通過德治揚善。或者說，借助于法律的手段抑制人的損人利己行為和抑制人的非理性，而借助于道德的規范激勵人的利他行為和激揚人的理性。這是法律與道德最為基本和最為一般性的功能。也是法治或德治的根據。但是，法律與道德的功能畢竟不能等同于法治或德治的社會治理方式，法治與德治作為社會治理方式是與特定的社會歷史階段聯系在一起的。統治型的社會治理模式一般選擇了德治的社會治理方式，但只是表面上的德治，實質上則是“權治”。而管理型的社會治理則必然選擇法治的社會治理方式。
根據把法治與德治與兩種文化傳統或兩種不同文明聯系在一起的做法，就會把法治看作為西方文明的結果，認為中國的文化傳統決定了中國并不適宜于實行法治。實際上并不是這樣。因為，根據一些理論分析，可以發現，法治與德治都是根源于某種人文精神的，都是由于對人的價值、人的生存意義的關注和對人類命運的關懷而作出的制度選擇。法治是對人的存在、價值、命運的思考、關注和把握過程中的產物，德治也是出于為人提供揚善抑惡、和諧共存之生活環境的目的。但是，長期以來，也存在著另一種錯誤認識，即把法律精神與倫理精神對立起來。其實，人類的倫理精神并不必然與法律意識形成對抗，相反，恰恰是倫理精神能夠對法律構成有力的支持。特別是當法在維護社會公平、正義等方面表現出了積極作用之后，人們就會根據倫理精神來理解法，并形成關于法的信念。
必須指出，對于法治的或德治的社會治理方式而言，人文精神并不是制度選擇的決定性因素。一個社會選擇了法治還是德治，主要是由于它的社會治理模式所屬類型的性質決定的。統治型的社會治理模式和管理型的社會治理模式都無法實現法治與德治的統合，所以，在服務型的社會治理模式中，把法治與德治結合起來，就是一項合乎歷史進步潮流的事業。
二、德治與法治的歷史類型
在統治型的社會治理模式和管理型的社會治理模式中，都存在著道德與法律的主輔之爭，是道德為主法律為輔，抑或法律為主道德為輔?都是經常引起爭論的問題。而實際上，這種爭論往往又是沒有結果的。因為，這個問題本來并不屬于可以爭論的范疇。在統治型的社會治理模式中，道德為主法律為輔是確定無疑的。相反，在管理型的社會治理模式中，法律為主道德為輔也是確定無疑的。所以，統治型的社會治理模式屬于德治的，管理型的社會治理模式屬于法治的。但是，以公共管理為內奢的服務型社會治理模式就不能夠簡單地被列入到上述兩種模式中的任何一種。因為，公共管理中的道德與法律之間并不存在著主輔的關系，或者說在公共管理活動的具體行為中，它們是互為主輔的關系。在公共管理所致力于的公共服務中，法律是體現了倫理精神的法律，道德是具有法律效力和約束力量的道德，它們之間的統一性并不完全需要通過文字的形式來表達，而是貫穿在全部公共管理活動中的服務精神。
法律與道德誰主誰輔的問題還只是一個一般性的理論問題，在社會治理實踐中它是以德治或法治的治理方式的面目出現的。在統治型的社會治理模式中，也是可以有法律的，甚至可能會存在著法治的呼吁，但那只能是空想，如果強制性地推行法治，無異于是自取滅亡。中國歷史上的秦王朝一十五年而終，就是最好的例證。所以，統治型的社會治理模式的典型形態必然是以德治的形式出現的。同樣，管理型的社會治理模式也只能實行法治，如果無法建立起完善的法制并實施普遍的法治的話，那么也就根本建立不起健全的管理型社會治理模式。雖然在幾乎所有建立起了管理型社會治理模式的國家中，都存在著關于所謂道德水平下降、價值失落的討論和呼喚人文精神的倡議，但是，總是無法找到把這種人文追求變為現實的路徑。所以說，統治型的社會治理模式可以包含著法律，但卻是屬于德治模式的范疇；管理型的社會治理模式需要道德，但卻是片面的法治模式。只有在以公共管理為內容的服務型社會治理模式中，法律與道德才不僅僅是一般意義上的存在物，而是作為治理方式而存在的。
服務型的社會治理模式屬于德治與法治相統一的模式。也就是說，在統治型的社會治理模式和管理型的社會治理模式中，德治與法治都是兩不相立的。統治型治理模式中的德治傾向于否定法治，盡管在一些特定的時期內也發展出法律工具，但法律工具的存在并不是服務于法治的，而是服務于德治的。同樣，在管理型的社會治理模式中，也存在著與德治的不相容性，雖然法治也需要道德的補充，但道德對于這種治理模式而言，始終無法上升為制度性的因素，在制度安排中，不僅不能考慮道德的因素，反而處處表現出對道德的排斥。只有在服務型的社會治理模式中，德治與法治才獲得了統一的基礎。
就社會治理模式的社會關系基礎而言，在權力關系中，權威的一方提倡道德，也會在行為上表現出道德的特征。但是，在權力關系作用的過程中，道德是服從于權威的，在權威的作用力與道德選擇發生沖突的時候，人們往往選擇了對權威的服從，而不是堅守道德和拒絕權威。所以說，在主要是由權力關系聯結而成的統治型社會治理模式中，道德或者是權力執掌者自上而下的倡導，或者是權力權威的補充，在本質上，這種治理方式突出的是權威的不可移易。在管理型社會治理方式中，由于權力關系與法律關系的并存，權力的權威有時會受到法律權威的挑戰和遏制，因而在人們的行為中會出現拒絕權力權威的情況。實際上，這種對權力權威的拒絕或冷漠，只不過是在權力權威和法律權威之間所作出的選擇，并不意味著道德的介入。公共管理也會遇到權力權威與法律權威相沖突的問題，但在解決這種沖突的時候，不是簡單地選擇某一方，它需要對這種沖突加以道德反思，根據道德判斷來作出行為選擇。這樣一來，在權力的權威、法律的權威之上，就會出現一個道德權威。道德權威是判斷權力權威、法律權威社會價值的標準，也是權力權威、法律權威總體化的整合力量。道德權威在權力權威和法律權威之間作出協調，消弭它們之間的沖突，從而使法治的社會德治化。
我們講德治，不是說在公共管理所代表的服務型社會治理模式中只有道德而沒有法律，我們講的德治或法治，所指的是治理機制的性質。我們說統治型的社會治理模式是德治的，是指這種社會治理模式是建立在倫理關系之上的。當然，在統治型的社會治理模式中，治理也就是統治，是通過對倫理關系進行改造而確立起來的統治。在這里，倫理關系是以權力關系的形式出現的，或者說，倫理關系已經演化成了權力關系。對這種統治的初步觀察，所看到的是，它建立在權力關系與倫理關系交織而成的社會關系基礎之上。但是，如果進行還原式的思考，我們說倫理關系是有著終極意義的統治基礎。應當指出的是，對于這種社會治理模式來說，并不是不能有法，在一些特定的時期，不僅會有法律，而且可能會有著相當發達的法律。然而，無論法律達到了多么發達的程度，對于社會治理機制來說，并不具有實質性的影響。法律在這種治理模式之中，處于從屬的地位。同樣，我們把管理型的社會治理模式說成是法治的，也不意味著這種治理模式是完全排斥道德的，我們是講社會治理機制的根本特性是屬于法制的。與倫理關系的邊緣性地位相對應，道德在這里所發揮的作用也是邊緣性的。
三、權治、法治與德治
盡管服務于統治型社會治理模式的思想家們大都持有德治的理想。但是，從中國的情況來看，自從漢代確立了統治型的社會治理模式以來，在長達兩千多年的時間里，社會治理還主要是依靠權力的力量來實施統治，真正像孔子所倡導的那樣“為政以德”，是極為罕見的。近代以來，法律的權威得到充分的承認，在這同時，道德卻遭到了相應的排斥，道德的作用日漸淡化。
權力是強制力的強制推行，是一種不容懷疑、不容違背的力量；法律則是一種規范，是明確宣示的具有公約力的行為準則。針對于個人來說，它們都是一種外在力量。我們可以打一個比方，權力之于社會整體的意義在于，用一根繩子把一顆顆珠子串起來，形成一個整體；而法律是用一個袋子把珠子裝起來，也組成一個整體。實際上，這兩種整體都是不具有總體性的整體，相對于整體來說，每一個人都還是單獨的個人，在權力和法律的外在力量的制約之下，每個人既作為個體的人存在，又都喪失了作為人的主體性，成了與每一個他人一樣的被抽象了的形式化了的人。這就是以權力來治理社會和以法津來治理社會都不可能實現對社會的充分整合的原因所在。
在權力和法律相比，道德的優越性在于，能夠催化出人的內心的道德意識，使人在外在的道德規范和社會倫理機制的作用下，形成內在的道德力量，這種力量促使他在把他人融入自己的生命活動之中，把他人的事業，他人的要求看作為促使他行動的命令，同時又把自我生存的意義放置在為他人的服務之中。公共管理在把法治與德治統一起來的時候，正是一種可以在全社會生成道德規范體系和倫理機制的社會治理模式，它通過管理者的服務觀念的確立，通過切實的服務行為引導社會，從而在整個社會的范圍內張揚起倫理精神，使整個社會實現充分的道德化。
基于權力關系的社會治理和基于法律關系的社會治理都無法把德治與法治結合起來，只有當一種社會治理模式能夠平行地包容著權力關系、法律關系和倫理關系，并實現了這三重關系互動整合，才能夠把法治與德治結合起來。這種社會治理模式就是服務型的，在現階段是以公共管理的形式出現的。公共管理無疑也是直接服務于秩序目的的管理，但是這種管理是以服務為宗旨的，是管理主體自覺地為管理客體提供服務的活動。這所依靠的不僅僅是權力或者法律，它的動力直接根源于倫理精神，而權力和法律只不過是貫徹倫理精神的必要手段。因而，它可以在管理制度的安排中，把權力、法律和道德規范整合到一起，形成一個在倫理精神統攝下的權力、法律和道德規范相統一的管理體系，也就是一個法治與德治相統一的管理類型。
法治與德治有著目標的一致性，雖然在抽象的分析中，法治與德治各有其具體目標。但是，在終極目標上則是一致的，都是為了要營造一個協調和諧、健康有序、持續發展的氛圍。從權治到法治再到德治是一個邏輯序列和歷史進程。法治是高于權治的，因為，法治打破了權治條件下的“刑不上大夫”，用法律面前的人人平等取而代之。同樣，德治高于法治，因為，德治不僅包含著法律面前人人平等，而且打破了法治模式中的治者與被治者的相對確定性，使整個社會治理處于一種治者與被治者的互動之中，治者就是被治者，被治者就是治者。治者要時刻不忘把自己置于被治者地位，不斷地強化自己道德意義，提高道德素質，給自己造就自覺遵守法律和道德規范的強大動力。被治者在認同和接受社會治理的同時，也會加強自我道德心性修養，以強烈的社會道德責任意識和憂患意識，監督治者的遵法守德的行為，幫助完善治者的人格。
在西方和中國古代社會，法治與德治都得到了片面發展，而不是被有機地結合在一起。也就是說，西方社會片面發展了法治，而中國古代社會則片面地強調德治。結果是西方社會由于片面強調法治陷入了法蘭克福學派所批判的“單向度的社會”；而中國古代社會片面強調了德治，由于這種德治得不到法制的保證，以致于在中國歷史上人們常常看到的是昏君佞臣而德治不得的情況。但是，在中國傳統社會的治理文化中畢竟保留了“德治”的精神，這些精神是可以加以批判地繼承的。
首先，在中國傳統文化中包含著一個值得注意的倫理設定，那就是認為“人皆可為圣人”，即人具有“善”的道德本性，雖然人的氣質稟賦有所不同，但“為仁由己”，“圣人與我同類……人皆可以為堯舜”。正是有了這一倫理設定，才為“德治”提供了理論根據，才能夠設計出“內圣”與“外王”的治國理念，即以圣人之德施王者之政。儒家所講的八條目：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，前五個條目都是講自身道德的完善，屬于內圣的范疇；后三個條目講的是外在事業的建立，屬于外王的范疇。認為，內圣外王是統一的，內圣是外王的基礎，是出發點、立足點和本質所在。為了實現德治的目標，儒家要求治理國家的人應當成為圣人，但人如何才能成為圣人?如果履行“由內而外，由己而人”，“為仁由己”的修養原則就可以達到目標。早期儒家代表孔子認為，“仁人”要修己、克己，不可強調外界的客觀條件，而要從主觀努力上去修養自己，為仁由己不由人，求仁、成仁是一種自覺的、主動的道德行為。他還說：“克己復禮為仁。……為仁由己，而有由人乎哉?”(《論語·顏淵》)“我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)“仁”是依靠自己主觀努力追求所要達到的崇高的精神境界，求仁而得仁，欲仁而仁至，為仁由己不由人，這是一個由內至外的過程，所以要修己以求仁。當然，他們把這種理論極端化了之后，就走向了否定外在規范必要性的歧路上去了，即認為只要具有“內圣”就自然能施行王者之政，就能成為“仁人”，不需要外在行為規范的控制。這就是我們上面所說的過于注重道德自律的價值，而輕視法律對人的行為規范的意義。特別是認為，對于“王者”來說，法律卻沒有任何作用。
其次，在國家治理的問題上，中國傳統的治國理論被稱作為民本思想，把國家安危、社稷興衰看作民心向背的結果，而民心之向背又取決于仁政、德治，即君以仁施政，臣以德治國。這就要求施政治國者都要以個人的人格修養來實現仁政和德治。孔子認為治國應該以道德為主，刑政為輔。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，(《論語·為政》)這里很清楚地表明，孔子認為德禮高于刑政；他把政治的實施過程看作是道德感化過程，他認為，為政者“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”(《論語·子路》)在孔子看來，君臣之間不是靠權力制約關系，而要靠禮、忠、信等道德來維系，“君使臣以禮，臣事君以忠”。(《論語·八佾》)孟子重在講仁政，但對禮也十分重視。以禮治國，以德治國包括社會治理者自身如何受制于禮，為政以德，即所謂的“修齊治平”、“內圣外王”，以及普通社會成員如何齊之以禮，道之以德，以保證封建社會的有序和運行。重德禮、行德教和禮教，自然需要賢人治國。盡管這些思想對人們很有誘惑力，但卻是屬于圣人治理的范疇，并不是制度化的德治。所以，中國歷史上的德治遺產并不是可以直接繼承的，而是需要加以根本性的改造，祛除它的“圣人之治”、“賢能之治”的思想內容，發現那些可以啟迪德治制度化的有益因素。
與以往的社會治理方式相比，公共管理有著社會自治的性質和內容，即使公共管理的主體是政府中的公共管理組織，也無損于公共管理的社會自治性。正是這種自治性決定了公共管理不同于以往社會治理模式的那種自上而下的社會治理。這種新的特征促使公共管理在組織結構上，在行為依據上，在治理理念上，都不同于以往的社會治理模式。所以，那些在以往的社會治理模式中無法實現的空想，在公共管理過程中就能夠得到實現。公共管理主體在國家的德治建設中可以成為一個示范群體，他們的道德行為對社會有著楷模般的影響作用，他們的道德觀念對社會有著價值引導的功能，他們在公共管理活動中所遇到的問題有著對法律規范的示警意義。當公共管理擁有了道德化的制度，在公共管理主體的道德化活動中，在治理者們的道德化行為中，全社會的道德習慣、道德行為就比較容易養成，就會逐步形成一個道德實踐的環境，并進一步形成系統的穩定的良好的道德觀念和價值判斷標準。
“德治”和“法治”的相輔相成在理論上現在已成為人們的共識，因為，道德講自律，法律講他律，自律和他律能夠相互促進和相互支持的。他律可以促進人們自律，如果法制完善，人們知道某事在任何條件下都不可為，自動就會促進人們自律，加強自我約束，不去做法律所不允許的事；反過來，如果加強自律，人們的道德水平就會提高，就會自覺地遵紀守法，使社會穩定和諧地發展，從而促進法律建設的完善。但是，在實際的歷史發展過程中，德治與法治從來也沒有實現過統一。所以，德治與法治的問題并不是一個理論問題而是一個實際問題，是一個需要在歷史發展中加以解決的問題。也就是說，只有人們能夠發現一種全新的社會治理模式，才能夠真正解決法治與德治相統一的問題。而公共管理所代表的服務型社會治理模式，就是能夠使法治與德治統一起來的社會治理模式。
四、德治能否在教育中獲得
對德治的誤讀并不只是“圣人之治”，更是那種試圖通過教育的方式來實現整個社會的道德化的設想。雖然實行德治需要社會治理體系中的全體成員具有清楚明白的道德意識，但是，這種道德意識并不只是教育的產物，毋寧說它在根本上并不是教育的結果，而是道德制度化的結果。因為，當制度實現了道德化之后，就會不教而學，無論是擔負治理角色的還是被治理角色的人們，都會崇尚道德行為和樂于過著一種道德化的生活。當然，這一點只有在公共管理所代表的社會治理模式中才能實現。在統治型的德治模式中，道德是被寄托在修身養性的基礎上的，是試圖通過道德教育去實現德治的。在《大學》中，我們讀到的就是這種建立德治之思維路徑的典型形式，“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”其實，通過道德教育并不能實現穩定的德治，對于作為道德載體的個人來說，在教育中樹立起來的道德意識可能會因某一偶然事件而頃刻喪失殆盡。這個基礎喪失了，德治也就不可能了。所以，建立在個人道德修養基礎上的德治是虛幻的德治，只有謀求制度的道德化，才能建立起穩定的德治。
如果在一個極其一般的意義上使用“教育”的涵義，是可以說德治之中包含著對治理者和被治理者的道德教育的。但是，這種教育與我們通常所講的那種刻意追求的要達到某種直接效果的教育是不同的，而是作為一種次生效應而存在的。也就是說，德治的直接目標是建立起道德化了的制度。在這個制度框架下，人們得到的是一種客觀化了的必然教育。在這里，制度即師，由于有了道德化的制度，人的行為都會自然而然地具有道德特征，人們處理一切事務，都會包含著道德判斷和道德評價。
總之，德治并不是人們所誤解的那樣，是一種通過道德教化的途徑來實現社會治理的方式。德治是一種通過認識人們之間的倫理關系并在倫理關系的基礎上作出制度設計和安排所確立起來的倫理化制度體系，只有這樣，才能夠為社會治理的目標、行為體系以及治理活動中的各種程序的合道德性提供保證。所以，德治與法治一樣，都是一種制度性的社會治理方式。在這個問題上，西方國家推崇法治而貶低道德同中國古代儒家的“德主刑輔”都是錯誤的。在制度建設方面，德治與法治是兩個維度，而且是不可分割的兩個維度，只有把法治的理念與德治的理念結合起來，同時在這兩種理念之下來社會治理制度的設計和安排，才會獲得一種理想的社會治理模式。如果說以往的社會治理模式在制度設計和安排都或者片面地強調了法治一維或者片面地強調了法治一維或者片面地強調了德治之維的話，那么公共管理的制度設計與安排，首先需要把德治的理念與法治的理念統一起來，努力去建立一種法治與德治的相互包容和相互滲透的社會治理體系。
五、宗教、信仰與信念
在宗教產生的路徑中，也許存在著這樣一種可能，那就是宗教的教義和思想是來自于世俗的觀念，是將世俗社會中流行的道德主張和規范以的形式再現出來。而且，一旦以宗教的形式再現的時候，就被神圣化了。如果果真如此的話，那么也可以把宗教看作是現世倫理精神和道德要求不能得到充分滿足的結果。當世俗道德轉化為宗教教義的時候，道德信念也同時轉化為。這時，道德自身已經發生了質的改變，它已經不再屬于道德的范疇，不再是倫理學研究的對象，而是以宗教的形式存在和屬于信仰的內容。倫理學探討善以及善成為可能的途徑，宗教也講善并提出了致善的道路，但是，倫理學設定為道德最高境界的善與宗教所倡導的善并不是一回事，致善的道路也存在著根本性的不同，至多也只是形式上的相近而已。
可是，宗教中的信仰概念在世俗的社會科學中受到了濫用。在整個近代社會中，一些富有理想的法治主義者往往也帶有的情結，他們希望在法制社會中培養起對法律的信仰，并用這種信仰來彌補法律形式化、工具化的缺陷。可是，需要指出，對于信仰的任何期求，都是屬于陳舊的意識形態的范疇。因為，任何信仰都是建立在塑造出某一終極信仰實體的前提下的，對法律的信仰也就是把法律置于這樣的終極實體的地位上。當終極實體確立起來之后，就會沿著這一終極性實體的邊緣，生長起體系化的信仰客體，并在這個基礎上形成一個信仰體系。這種信仰體系的結構，是屬于等級化的結構，而且是等級化結構的權力體系。所以，任何信仰都傾向于造就等級化的權力關系。反過來，信仰也是與權力關系聯系在一起的，人類社會中的信仰普遍化的時代，往往也是權力關系占支配地位的時代。
在權力關系走向衰落的地方，信仰也會趨向于衰落。權力關系與信仰是互為前提的兩個方面，一方面，任何形式信仰都必然會造成社會的等級化和權力關系化；另一方面，在等級化了的和權力關系化了的社會中，必然會產生出某種信仰。在這個意義上，我們說，信仰決不是一個社會中的少數人通過努力可以建立起來的，也不是少數人通過努力可以消除的，更不是某些知識體系的發展可以取代的。甚至，一個社會在不同的信仰之間作出選擇，也是受著社會的等級化的狀況和權力關系體系的具體情況所決定的。所以說，信仰的出現是有著客觀基礎的，如果一些人不顧及信仰的客觀基礎，一味任性地去研究如何確立某種信仰體系，就只能屬于巴比倫人建造空中花園或通天塔之類的浪漫追求。
在我們所描述出來的歷史圖式中，傾向于產生信仰的等級化社會是與統治型的社會治理模式聯系在一起的。嚴格說來，無論是宗教性的或非宗教性的信仰，都應當是這一社會中的事情。當這類社會開始走向解體的時候，實際上信仰的基礎已經開始有了根本性的動搖。代之而起的管理型社會治理方式還是一個權力關系中心的體系，它所賴以產生的社會中還沒有實現充分的實質性平等。在這種社會條件下，信仰還會存在。但已經遠不象在等級化的和統治型社會治理模式發揮作用的社會中那樣重要了。即使信仰對于一些特殊的人群還是生命的依托，但對于整個社會的存在和發展，已經不具有決定性的意義了。
在此，我們也看到，統治型的社會治理模式總是與信仰聯系在一起的，在統治型的社會治理模式發揮作用的地方，必然有著某種或某些信仰與之相伴。所以，信仰的存在也可以看作是統治型社會治理模式的特征或者基礎。如果一個社會中存在著普遍的信仰危機的話，實際上是統治型的社會治理體系的危機。如果經過若干時日，信仰危機的問題得到了解決，重新確立起了信仰，那么這個社會實際上又恢復了它的統治型的社會治理。如果這個社會進入一個不再確立任何形式的信仰的時期，那么，它實際上是已經找到了統治型社會治理模式的替代形式。當我們說統治型的社會治理模式是與信仰的存在聯系在一起的，同時我們又認為統治型的社會治理模式屬于德治。這樣一來，就會產生一個問題，信仰與德治是一種什么樣的關系呢?
在對人類已有的信仰普遍發揮作用的社會進行考察時，人們不難發現，凡是存在著信仰的社會，都會以德治的形式出現。即使在現代社會，凡是具有信仰特性的人群，也會在其中表現出權力關系的線索和德治的情景。但是，這只是一種表面現象，有時可能是一種假象，信仰并不必然產生德治化了的社會治理。因為，雖然信仰對道德意識的生成是有著積極意義的，但信仰本身并不必然與道德相聯系。信仰之于人，是一種外在的客觀力量，是在人的精神創造實體化之后又反過來壓迫人的力量。如果人在這種信仰的前提下生成合乎道德規范的行為的話，那并不是道德規范的作用結果，而是信仰的結果。在本質上，并不屬于道德性的。道德與信仰是不同的，道德根源于人的自覺，是一種內在的主觀力量。
法律在社會治理中的作用范文4
檢察建議是檢察機關在時代背景下參與社會管理創新的一個重要的切入點。近年來，檢察機關結合執法辦案工作，適時的制發檢察建議，在保障民生、化解矛盾，規范執法、促進公正等方面取得了突出的成效。然而檢察建議的概念、性質和定位在理論和實務界尚無定論，客觀上也導致了檢察系統外認為檢察建議是檢察機關檢察權的濫用，應當取消；檢察系統內部卻存在因檢察建議無強制執行力，回復率不高，不能充分體現法律監督的權威性，為更好的參與社會管理創新，規范和加強檢察建議的剛性適用的呼聲不斷增強。存在這么大的爭議的關鍵原因就是對于檢察建議是否有法律授權？什么是檢察建議？檢察建議的特征是什么，它有何法律屬性等諸多問題在理論上尚未理清和統一。一、檢察建議的法律依據
檢察建議經歷了曲折、頑強的發展過程。上世紀五十年代，它作為檢察機關“一般法律監督”的方式在實踐中興起，隨著“一般法律監督職能”事實上被取消而消滅，直至1978年檢察機關重建，檢察建議才以預防犯罪綜合治理為功能而恢復并大量運用。到如今檢察建議拓展了法律監督功能，作為法定監督的手段被越來越廣泛的運用。關于檢察建議有無法律授權在理論界存在爭議。有觀點認為檢察建議“無法律的授權，卻以公權力大行其道”［1，2，3］。筆者不同意這種觀點。經歷了60多年的發展檢察建議，的確存在相關法律法規規定尚不完善，缺乏有效規制等問題，但是這并沒有動搖檢察建議作為法定權力的本質。
目前涉及檢察建議的法律法規及規范主要有四類：一是概括性法律規定：《人民檢察院組織法》第4條、《刑事訴訟法》第2條中的原則性規定，以及《中華人民共和國檢察官法》第33條明確規定檢察官“提出檢察建議或者對檢察工作提出改革建議被采納，效果顯著的”應當予以獎勵，該條規定雖只是列為獎勵內容，但已從法律上承認了檢察建議這一形式。二是確定性的司法解釋：《人民檢察院刑事訴訟規則》第239條規定“對扣押在人民檢察院的犯罪嫌疑人的違法所得需要沒收的，應提出檢察建議”；《人民檢察院民事行政抗訴案件辦案規則》第八章對檢察機關提出檢察建議的不同情形予以規定。三是系統性的規范文件：最高人民檢察院《人民檢察院檢察建議工作規定（試行）》明確了檢察機關提出檢察建議的原則、發送對象、內容要求、使用范圍、提出程序、制發主體、審判程序等方面。《關于加強預防職務犯罪工作的意見》和《關于進一步加強預防職務犯罪工作的決定》對職務犯罪預防中如何使用檢察建議進行了規范，《最高人民檢察院關于監所檢察工作若干問題的規定》中亦有關于制發檢察建議的規定。四是地方性規定。如上海市2009年通過的《關于加強人民檢察院法律監督工作的決議》，把檢察建議定位為檢察機關加強法律監督的重要抓手。不完全統計，上海涉及檢察建議的2部；北京涉及檢察建議的有4部；江蘇涉及檢察建議的有8部。［1］
綜上，認為檢察建議天生缺乏法理基礎，不是檢察機關的法定職權的看法有失偏頗。雖然關于檢察建議的法律規范整體規范程度不高，相關規定有待完善，但檢察建議作為法律賦予檢察機關的一項公權力，是檢察機關作用于糾正違法、制裁違法、預防違法、宣傳法治、維護法制的一種重要的監督手段和有效載體。它不同于社會上一般單位對單位提出的建議，有相應的啟動程序及法律后果，是檢察機關參與社會管理創新的重要手段。二、檢察建議的概念
打開網絡檢索檢察建議的概念，至少有十幾種說法呈現在你面前，概括起來有以下四種：一是語義說。顧名思義，凡是檢察機關提出的建議都可以稱之為檢察建議。［4］該定義將檢察機關在訴訟活動中依據各項法定職能所提出的建設性主張和意見均包含在內，只要形式上、書面上與建議有關都納入檢察建議的范疇。二是監督說。檢察建議是檢察機關在辦案過程中為發揮法律監督功能，發現妨礙法律正確實施但又尚未引起法律責任的情況，以及可能導致違法行為再次發生的因素，可以通過檢察建議的方式向有關人員提出改進或糾正的意見，要求其消除妨礙法律正確實施的情況，以免違法行為再次發生。［5］三是延伸說。認為檢察建議是檢察權的派生物，是檢察權的延伸和補充，屬于一種輔質的職權。［6］四是綜合說。治理說以《檢察大辭典》“檢察建議”詞條為代表，“檢察建議是人民檢察院履行法律監督職責和參與社會治理綜合治理的一種形式”［7］。該定義將檢察建議定位為法律監督和綜合治理兩項功能。
筆者認為要全面定義檢察建議要著重考慮兩方面的因素：一是檢察建議的規范依據，因為大量規范性文件已經給出了檢察建議的大致范圍；二是檢察建議的司法實踐。結合這兩點，僅從字面、形式角度定義檢察建議的“語義說”，范圍過大，沒有揭示出檢察建議的本質，例如“追捕追訴遺漏犯罪嫌疑人的建議”、“量刑建議”雖從形式上、書面上與“建議”有關，但與檢察建議規范性文件框定的檢察建議范圍相距甚遠。“監督說”的觀點是從檢察機關的法律監督地位和根本屬性出發，認為檢察機關發出的檢察建議理所應當具有法律監督的功能，將屬于服務性職能的預防犯罪綜合治理類型的檢察建議從檢察建議中排除，這種觀點不僅不符合檢察建議的司法實踐，也難以將糾正違法通知書、抗訴書與檢察建議書區分開，所以不可取。“延展說”認為檢察建議既不是檢察職權，也不具有法律監督的性質，而是服務和輔助檢察機關實現法律監督目的的非訴訟檢察活動方式。從檢察建議的法律依據的論述中可知，檢察建議權是法律賦予給檢察機關的一項公權力，本質上是一種綜合性的法律監督權。“延展說”與實踐不符，不足取。
筆者同意“綜合說”，即檢察建議是檢察機關履行法律監督職能和參與社會綜合治理的一種形式，是檢察機關服務大局保障民生，參與社會管理創新的重要途徑，是履行法律監督職責，促進嚴格公正執法的重要手段，是提升和擴大檢察機關社會影響力的重要手段。檢察建議的主體是人民檢察院，包括對法院審判活動的監督，對公安機關偵查活動和監獄刑罰執行活動的監督，還包括參與社會治安綜合治理、預防犯罪等。它符合了檢察建議規范性依據的內容和檢察實踐。三、檢察建議的特征（一）法律監督和服務社會的雙重屬性
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根據檢察建議的定義，它具有法律監督的屬性無可厚非。檢察機關法律監督權可以分為強制性法律監督和柔性法律監督。強制性法律監督是指被監督單位按照監督權的內容遵照和執行，據此產生相應的法律效果，其監督的形式和引發的強制性效力都有法律明文規定；柔性的法律監督由法律概括地賦予檢察機關結合辦案，履行法律監督、參與社會綜合治理的方式，是一種柔性實施方式。檢察建議正是作為檢察機關實施柔性監督的一種法律存在，這種法律監督屬性明顯區別于批捕權、起訴權、抗訴權等強制性法律監督，它屬于相對弱勢的公權力行使，在充分尊重對方的主體地位的前提下，以“提醒”的方式引發對方的自覺行動，對方依據自覺、自愿、自主決定發揮檢察建議的作用。
檢察建議服務社會的屬性主要通過檢察機關參與社會管理創新的過程中，作為法律監督部門的社會公共組織的形象而存在。不難看出，檢察建議工作再度興起，檢察機關以法律監督機關的身份參與所有社會組織和公民共同承擔社會管理創新，在進行法律監督的同時，提供社會服務，柔性法律監督的內容輔助于強制性法律監督發揮更大的效果，它不僅彌補了常規法律監督手段的不足，還服務社會、參與社會治安綜合治理、預防犯罪，為實現社會管理創新發揮應有的作用。（二）內容的綜合性
檢察建議定位于法律監督和綜合治理，是參與社會管理創新的重要手段，對法律遵循、實施、執行過程中帶有普遍性、傾向性的問題，對服務大局、服務民生、綜合治理、預防犯罪以及建章立制中突出問題都可以提出檢察建議。它涵蓋內容豐富、涉及面廣。依據檢察建議職能的不同可將檢察建議分為履行法律監督職能的檢察建議與履行綜合治理職能的檢察建議。其中，履行法律監督職能的檢察建議又可以細分為履行偵查監督的檢察建議、履行審判監督的檢察建議、履行刑罰執行監督的檢察建議；履行綜合治理職能的檢察建議可細分為一般犯罪預防的檢察建議和職務犯罪預防的檢察建議。（三）法律地位的從屬性
檢察機關作為法律監督部門，與一般的公共服務部門不同，它履行職能必須與法律監督的目的緊密相關，在保障國家法律統一、正確實施的同時，還要適應司法體制變革的形勢，依法行使檢察權，不越權、不越職，而不能脫離職能搞服務。［2］作為檢察機關參與社會管理創新的重要手段的檢察建議尤其應遵循這樣的準則，主要表現在：其一，檢察建議適用范圍取決于檢察機關的職責范圍，它只適用于與履行法定職權直接關聯的事項。比如在案件沒有到達檢察機關審查批捕、審查起訴階段，檢察機關不會、也不能對者提出檢察建議。其二，檢察建議的制發對象只能是發案單位和對發案單位負有監督管理責任的行政主管部門、行業主管部門制發，而不能對為發生刑事案件的單位或者當地黨委或人大發出檢察建議。其三，檢察建議的內容來源于具體執法辦案活動，只能針對具體的違法行為和不執行法律事項的情況提出具體的建議，而不能泛泛而談，盡管在實踐中的確存在部分檢察建議籠統說事，建議內容缺乏針對性，無的放矢的情況，但這正是未來檢察建議自身需要改進完善之處。其四，檢察建議只適用于法律對檢察機關開展法律監督活動方式沒有明確的情形，在法律已經明確規定的事項上，不能用檢察建議方式代替其他法定監督方式。比如對于公安機關在偵查過程中存在的違法行為，應采用制發糾正違法通知書的形式進行監督；對法院已經生效的判決、裁定，發現違法行為，應當抗訴的，應采用制發抗訴書的方式進行監督。然而制度責任設置上的缺陷給檢察建議的適用帶來了“價值洼地”。［8］司法實踐中，對公安機關的偵查活動，法院審判活動中的違法行為很多都用檢察建議的方式進行監督，檢察建議在司法實踐中運行的這種“雙贏”模式，顯然缺乏法律依據，是執法中的不規范現象。（四）執行的非強制性
正如前文所論述，檢察建議是作為柔性的法律監督形式而存在。所謂“建議”，就是“希望”對方做些什么和怎么去做，檢察建議的內容對被建議對象來說，并不具有必然的服從或接受的強制性，即使建議不被采納，檢察機關也不可能、也沒必要訴諸法院以強制執行。從實際情況來看，檢察建議的回復率并不高。被建議單位是否予以回復主要看檢察建議本身是否切中要害、有理有據，是否具有操作性強，以及辦案人員是否做好了前期溝通工作；反之，被建議單位就可能對檢察建議置之不理，或者客氣地回復一下了事。
當然，檢察建議雖然沒有“剛性”的效果，但是它本身還是具有一定的約束力。因為檢察建議不同于一般單位的建議，它是檢察機關建立在對社會當中的某些現象（一般是違法現象）進行評價分析的基礎上，這種評價本身就是對社會單位或者個人具有一定的影響力。隨著國家法治建設和檢察民主的推進，檢察機關在與各類社會主體由于執法辦案所產生的法律關系中，更多地需要對話，而不是對抗；需要合作，而不是斗爭；需要預防，而不是制裁。在這種發展趨勢下，作為非強制性的檢察建議也應當得到更為廣泛的應用，以發揮更大的影響力。［9］（五）功能的輔
檢察機關作為法律監督者不但應當致力于實現法律監督多元價值的平衡，而且要努力實現法律監督價值與安全、和諧、效益等社會多元價值的綜合平衡。［10］檢察機關作為法律監督主體參與社會管理創新，其手段不能一味強調制約與制裁，而要通過不同性質的監督權力努力一種內外兼顧、制約與激勵相容的社會管理秩序。具有柔性法律監督性質的檢察建議與強制性法律監督的有機結合能最大程度上保證法律監督職責的實現。首先，法律不能窮盡司法實踐中需要的監督形式，難免會存在法律監督的真空地帶，典型的就是在辦理民事行政抗訴案件時，由于法律規定的提起民事抗訴的條件比較苛刻，在原審判決確實存在一定問題，但又不足提起抗訴的條件時，檢察建議經常被作為一種法律監督權的拓展方式，從而達到實施法律監督的目的；其次，檢察建議的這種柔性的監督方式更容易被對方接受，在一定程度上能夠彌補強勢手段帶來的監督盲區，有利于提高監督效率。
四、結語
法律在社會治理中的作用范文5
第一，法治價值文化:是法治文化的核心層，也是最高層，是全體成員對社會的共同看法或觀念，也反映了社會成員的精神狀態和精神風貌。其中，公正、責任和誠信是其價值追求。
第二，法律制度規范:是法治文化的中間層，是以憲法、法律、法規為基本內容的正式規則和以習俗、習慣、傳統等非正式規則交錯形成的一整套規則體系及其實現機制，是社會成員為了存續和利益分配而在相互作用的過程中，通過復雜的方式共同選擇、共同安排且必須共同遵守的關于人們社會行為的規則體系。
第三，法治行為方式:屬于法治文化的基礎層，是社會成員在社會交往和社會實踐中的習慣定勢、行為方式等所構成的文化層，行為具有鮮明的組織、地域或民族特色，常常以具體的集體或個人行為、民風民俗、日常活動等形式出現，是一種動態的文化識別與交往體現。
二、高職院校法治文化
(一)高職院校法治文化的內涵高職院校法治文化作為法治文化體系中的亞文化形態，具有自身獨特的內涵。高職院校法治文化是指法治溶注在高職人(包括高職院校的學生、教師及行政管理人員)思想和行為方式中的意識、原則、精神、行為及其價值追求，是一所高職院校通過規章制度、法律課堂、教學設施等所體現出來的文化內涵，更是一種體現治校理念和規范高職人言行的精神文化體系。
(二)高職院校法治文化的結構由于高職院校法治文化是一種法治文化體系中的亞文化形態，因此它應具有自己的結構特點。通過對高職院校法治文化的研究，高職院校法治文化應包含三個層面，且這三個層面呈金字塔型分布:第一層:法治環境。這一層是高職院校法治文化體系最基礎的層面。高職院校是培養高技能創新型人才的重要場所，它的制度環境優劣直接影響學生的學習氛圍、學習效果，因此這也是法治文化體系的基礎。第二層:法律素質。高職院校中廣大教職工與學生法律素質水平的高低直接影響法治文化建設的成果，只有提高他們的法律素質才能促進法治文化建設。因此教職工與學生的法律素質是高職院校法治文化體系的中間層，又是影響法治文化建設的一個重要因素。法律素質通常涵蓋很多因素，其中法治意識、法律認知、法律運用等要素都是影響高職人法律素質的重要方面。第三層:法治理念。法治理念是高職院校法治文化體系的最高層。法治理念是法治文化體系的核心，因為法治理念能夠穩定、持續地存在于人們思想深處，是一種長久指導人們思想、行為的信念和觀念。所以，法治理念是精神上的最高境界，沒有良好的法治理念，就不可能有良好的法律素質，也不可能有良好的法治環境，更不可能進行良好的法治文化實踐。因此，法治理念在高職院校法治文化體系中具有舉足輕重的地位。
三、高職院校法治文化與其他文化的關系
(一)高職院校法治文化與先進文化的關系社會存在決定社會意識，社會存在的多樣性決定了文化形態的多樣性。先進文化代表了中國社會主義初級階段的文化發展方向，因此，應當使先進文化始終居于主導地位，保證文化形態沿著健康的軌道運行。高職院校法治文化能夠創新學院辦學理念，提高師生整體法律素養，也是社會主義先進文化的一部分，對我國先進文化理論的發展起著一定的推動作用，因此，應加強高職院校法治文化建設，推動高職教育可持續發展。
法律在社會治理中的作用范文6
論文摘要:體育社會問題的出現和存在，影響了正常的社會生活，嚴重制約著我國體育的發展。為了維護正常的社會生活秩序，促進我國體育事業的健康發展，需用一系列手段對體育社會問題予以解決和控制。治理體育社會問題的手段主要包括行政手段、法律手段、紀律手段、社會奧論手段。
一、體育社會問題及危害
體育—這一人類社會活動，隨著人類社會的發展，在人們生活中發揮著越來越重要的作用。我國體育的實際社會效能不僅表現在增強人們體質，同時在加強精神文明建設、促進國家安定團結、豐富文化生活、培養人們良好的個性心理、促進經濟發展、發展國際交往和促進人們之間的友誼過程中也起著重要作用。現在出現了一些體育社會問題，不僅影響正常的社會生活，干擾人們生活，擾亂社會秩序，破壞社會正常運行;同時妨礙體育的正常健康發展，既不利于正確地完成體育的目標，也不能充分發揮體育的各種效能，需要我們認真研究并采取有效的方法予以治理。
所謂體育社會問題是指:以體育運動作為一種社會制度，與體育運動相關聯的社會行為、關系、作用和事實，出現病態或失調，危害了正常社會秩序，并影響體育運動正常運行和協調發展，需動用社會力量解決和控制的社會現象。具體的體育社會問題，有時表現為一種客觀行為，如“吹黑哨”、“打假球”、“濫用違禁藥物”等等;有時表現為一種客觀現象，如“競技體育與群眾體育發展失衡”問題，“我國競技隊伍文化素質普遍偏低”以及“‘體育政治化”問題等等。
綜合起來說，我國體育社會問題的影響和危害主要表現在兩個方面:第一、對體育的影響:妨礙體育的公平競爭，站污了體育的形象，_對運動員、教練員及人民群眾身心產生危害，導致體育畸形發展。第二、對社會的危害:干擾人們的生活，嚴重時能擾亂社會正常運行秩序，甚至引起和激化社會矛盾。
二.體育社會問題的治理
1、治理體育社會問題的必要性。
正因為體育社會問題同時具有兩方面的危害和影響，所以要對體育社會問題進行治理。另外，治理好體育社會問題，對消除體育中不公平競爭現象，維護體育原有的純潔的精神，促進體育的健康發展，讓體育更好地為建設我國的“兩個文明”服務，保持穩定的社會秩序，具有現實的意義。同時，我國的某些體育社會問題幾近“瘋狂”，到了非治理不可的地步。如前段鬧得沸沸揚揚的“黑哨”事件，但是我就是不明白為什么有些人要“捂著蓋子”，不敢揭開。當我們為中國足球“沖出亞洲，走向世界”而歡呼時，又有誰知道正是中國的這種“國粹”—“假球”、“黑哨”，耽誤了我國足球運動多少時間。
2、治理體育社會問題的手段。
①行政手段。因為目前我國政府是利用行政力量來對體育實施宏觀調控，那么治理體育社會問題就少不了要通過使用行政手段。采用行政手段治理體育社會問題，是通過制定體育的方針、政策、調撥體育經費、任免體育官員、審批體育社會團體、開展重大體育活動，以及通過對各種體育理論的選擇和評價，組織研究體育的發展戰略，編制體育的規劃和計劃來實現。
②法律手段。法律手段在治理體育社會問題中起著主導性和規定性的作用，如《中華人民共和國體育法》和各體育社團的群眾團體法等。它具有明顯的強制性、穩定性和不可違背性，如《中華人民共和國體育法》規定:“在體育競賽中嚴禁使用禁用的藥物和方法，禁用藥物檢測機構應當對禁用的藥物和方法進行檢查”，“在體育競賽中使用禁用的藥物和方法的，體育社會團體按照章程規定給予處罰;對國家工作人員中直接負責任的主管人員和其他直接責任人員，依法給予行政處分”。這是對解決“濫用違禁藥物”問題的直接寫照。在運用法律手段對體育社會問題進行治理的過程中，應注意兩點:其一，具體針對某些問題的法律條文，隨著這類具體問題的解決而自動失效，對于這些條文要予以揚棄。其二，對可預見性的新的體育社會問題，應通過立法的手段提前予以控制，以避免這類問題的進一步發展和惡化。
③紀律手段。紀律是國家機關或社會團體為自己的成員規定的行為準則，與法律不同的是，因各組織的性質、目標不同，不同的組織有不同的紀律，所以紀律有多樣性的特點。紀律是法律的輔助手段，也具有強制性和不可違背性。紀律手段在治理行為性體育社會問題中起著重要作用。
④社會輿論手段。社會輿論可以督促某些現象性體育社會問題的解決，特別是對一些行為性體育社會問題具有控制作用。其作用主要體現在兩個方面:其一是社會行為的導向。社會輿論往往暗示出特定社會的價值規范和行為準則，以體育這一特定社會現象作為一個社會層面，它的基本價值規范是“更快、更高、更強”，基本行為準則是“公平競爭”。這正是社會輿論一直關注和監督足球運動中的“假球”問題和“黑哨”問題的原因。其二是社會行為的約束。社會輿論是一種公意，反映大多數人的意見，對少數人的與眾不同的言行，特別是越軌行為具有壓力。如“吹黑哨”、“打假球”等是少數人的行為，這些人迫于社會輿論的壓力，往往會改變或放棄自己原來的行為。
⑤其他手段。包括道德、習俗、信仰等手段，它們主要是通過對人的思想、觀念、認識等產生作用，然后再對治理體育社會問題產生影響。如“運動場暴力”問題，不僅影響正常的體育比賽，還對運動員和觀眾的生命安全造成威脅，通過對運動員進行“職業道德”教育后，可以適當地緩解或解決這一問題。這些手段雖然不像行政手段、法律手段來得強烈和直接，但在治理體育社會問題過程中，也能起到一定的作用。
3、治理體育社會問題的基本要求。
①應具有客觀性。只有對實際問題進行正確、客觀的認識，才能發現問題的癥結，進而采取有效的治理措施。然而，我們的認識往往受到許多主觀因素的影響，不能作到公正和客觀，這要求我們對具體的體育社會問題作具體的分析，有效的治理必須建立在正確、客觀的認識上。
②應具有針對性，或稱選擇性。在治理體育社會問題過程中，無論是采取哪一種治理方式或治理手段，都要針對具體的問題。或者說治理具體的問題時，采取的方式、手段應有選擇性，不能胡子、眉毛一把抓，否則適得其反。
③應具有靈活性。在治理某一問題時，往往有多種方式或手段可供選擇，在選擇具體的方式和手段時，要依據問題的發展和變化，靈活地變換選擇，才能有利于體育社會問題的解決和控制。
④應具有適時性。體育社會問題都是發展變化著的，因此在治理過程中一定要注意適時性。比如，相關的法律條文一定要適用于現時期的問題，而不應只是對過期問題的鞭答;社會輿論一定是關注現時期的問題，而不應僅是對未來假想問題的譴責。
4、治理體育社會問題的兩個基點。
治理體育社會問題的基點應該放在對現行體育體制和體育法制的改革和完善上。包括體育社會問題在內的任何社會問題的產生，幾乎都與相應的社會制度和體制的失調有關，并且在導致社會問題的各種原因中，體制和法制的失調往往是根源性的。由于我國正處在社會的轉型時期，這一時期社會變遷的廣泛性和迅速性，使得某些體制和法制上的東西存在缺陷或混亂。如我國的足球管理體制，“中國足協”既是民間足球協會又充當足球運動行政管理機關，既是“甲級”聯賽的組織者，又是管理者、經營者，還是執法者。這種體制，與我國球迷痛恨的“黑哨”、“假球”等問題的出現，有著莫大的關系。《體育法》只對體育比賽中的裁判權利義務作了一些規定，但沒有對裁判的違紀違法行為作出相應的處罰。甚至在中國足壇“黑哨”現象曝光后，卻一時找不到適當的法律條款來懲處。
根據以上事實，筆者認為為了有效的治理體育社會問題，應該合理地改革我國的某些體育體制，進一步完善體育法制。具體的說:在體育體制的改革方面，應確實分清行政、管理和經營的性質、權限和責任，不能因體制自身的混亂，而成為體育社會問題產生的“溫床”;在體育法制方面，《體育法》中應該具有詳細的對違反有關規定作出處罰、處理的條文，不能因自身的漏洞，而讓某些體育社會問題的產生有空可鉆。
三、正確認識當前存在的體育社會問題
1、應該充分地認識到體育社會問題存在兩個方面的影響和危害，不能文過飾非，需要我們認真對待和治理。同時應客觀認識到體育社會問題與其它社會問題相比，其對社會的影響力和沖擊力要相對較小，在治理體育社會問題過程中，不要將之盲目擴大化。
2、要認識到體育社會問題并非一朝一夕形成的，治理這些問題需要一個過程，從理論研究到實際矛盾的解決，往往需要耗費一定的人力、物力、財力。有些體育社會問題的產生背景相當復雜，需要體育部門和其它部門進行綜合治理。
