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摘要:薩滿文化的研究已取得了很多成果。要繼續深入研究，就應適時調整關于薩滿信仰及活動的研究視角和方向，為此要思考三個問題:即新形態、新語境和新觀念。筆者考察了松原市、烏拉街鎮、長白山池南區、鹿鄉鎮四個地區的薩滿活動，記錄了這些活動呈現的不同于傳統的新狀況。出現這些新狀況的原因有二:其一，外力和內力共同作用促使薩滿信仰“復現”;其二，“策略性”的行動促使薩滿信仰及活動呈現多樣性。

關鍵詞:薩滿文化;新問題;薩滿教

1薩滿文化研究的新問題

中國的薩滿教文化發展幾經波折，到改革開放前的70年代，其整體上已經面目全非，基本上處于“器物消毀，薩滿凋零，儀式淡化，信仰消失”的狀態。改革開放解放了人的思想，使薩滿文化有了一些復蘇的跡象。在比較偏遠的農村地區，人們把藏匿起來的薩滿器物找出來，憑著記憶把過去的儀式還原，追尋曾經堅持的信仰。但這也只是零散狀態，再也沒有從前的蔚然大觀了。當社會發展越來越快，進入了21世紀的新時代之后，薩滿教，這種原始古老的文化形態不可避免地也快速變化起來。

1．1新形態問題

不同于一般的民間信仰，薩滿教有其獨特性。其所獨有的“昏迷”現象至今仍存，頗具影響力，即使人類學、心理學、醫學等科學都曾試圖予以解釋，但至今仍沒有確切答案。但是，隨著社會環境的變化，薩滿教出現了適應性改變。雖然昏迷現象仍然存在，但薩滿教的其他元素與人們生活中的多個方面融合在一起，似乎更“世俗”化了。這使得薩滿教不能再以“昏迷”為唯一標準，而必須考慮新出現的因素。

1．2新語境問題

一段時期以來，學術界把薩滿信仰框定在“宗教”理論框架中，作靜態的觀察，回避了民間信仰視角。如此，雖然爭取到了薩滿教續存與研究的合法性，但也因此忽略了它的“民間”特質，切斷了它與地方社會的文化、經濟、政治的關聯。失去“語境”支撐的薩滿教研究難以為繼。今天時代巨變，薩滿教形態亦隨之改變。在新的語境中，薩滿教必然呈現出不同于以往的意義。因此，新語境與薩滿教互相作用的機制問題有必要進行深入探討。

1．3新觀念問題

當前，社會主要矛盾發生了根本變化，“對美好生活的向往”成為人們前進的根本動力。學術界有必要正視存在于現代百姓生活之中并體現在倫理觀念、道德信念、風俗習慣、工藝制造等各個方面的民間信仰元素，所有這些元素構成了人們心目中關于“美好生活”的全部認識。薩滿信仰作為人們生活元素之一，確實需要準確解讀，以此來印證“文化自覺、文化自信、文化自強”等主題觀念。學術界較早關注到這些問題的是郭淑云先生。2002年，郭淑云譯介了國際薩滿教研究會主席米哈伊·霍珀爾(匈牙利)的《世紀之交的薩滿教研究》一文。文中討論了出自埃利亞德的“薩滿教(sha-manism)”這個概念準確與否的問題，認為“薩滿教的個體形式和地方變異形態在很多方面超出了它的一般結構”，因此，以“昏迷術”為標志的“薩滿教”這個概念“過于寬泛和空洞”。霍珀爾認為，薩滿教作為一種文化“可能會不時地復現”在現代生活之中，比如以薩滿教元素為主題的表演、服飾、醫療、音樂和語言等，而不再以“昏迷”作為至關重要的標志［1］。霍珀爾重新思考了埃利亞德的“昏迷”標志論，重構了“薩滿教”概念，從文化變遷的角度預測了一種帶有宗教文化元素的現代生活形式。但是，關于薩滿教作為一種宗教狀態及其演變的內在機制等問題，霍珀爾并沒有展開論述。孟慧英先生的《薩滿教變遷研究》一文彌補了這一缺失。孟先生以歷史人類學的方法探討了薩滿教的發展變遷，說明了薩滿教并不是沒有歷史的靜態存在，而是時刻與國家政治、他種文化進行著交往互動。今天的薩滿教表現出了文化再結構、邊緣化、碎片化、去靈性化等特征。這是變遷歷程中發生的“形態上的巨變”，是薩滿教變遷的最突出的特點［2］。此論回答了現代社會中薩滿教的形態演變的宏觀問題，彌補了霍珀爾先生的缺失，指出了薩滿教研究的新視角和新方向。可見，學術界有必要對當前存在的薩滿教新形態、新語境和新觀念問題展開討論，一方面厘清其內在機制，一方面指明發展方向，更重要的則是發掘出薩滿文化在今天人們生活中的重要意義及在社會發展轉型過程中的積極作用。因此，筆者帶著這些問題，走訪了多個地方的薩滿活動，特別對吉林省區域內薩滿教文化遺存進行了考察。

2考察區域及對象

2．1松原市

松原位于吉林省中西部，西臨科爾沁草原，擁有豐富的蒙古族薩滿教文化。這里的人們舉行某些重要活動如祭祖、乞雨、醫病、收獲時，均需要“博”來參加、主持和表演，即使在平日里的節慶或歡聚時刻也會有博文化的元素。筆者采訪了三位本地人士。一是包朝格柱先生。他是一位在松原市政府任職，同時又是蒙古族文化研究的民俗學家。他是蒙古說唱藝術“烏勒本”的傳承者，在松原地區聲譽頗高。他認為，蒙古族博文化精深廣大，有必要申請成為世界文化遺產，在傳承的同時要充分利用這種資源，使其融入現代生活。二是滿都拉先生。他開設了一個蒙古族文化藝術學院，自己擔任院長，招有近百名年輕學員，主要學習表演蒙古族樂舞。他說，學員所表演的歌舞除了常見的蒙古文化特色外，還融有薩滿元素，因此很新穎，非常受歡迎，不僅受邀在國內表演，很多時候是在國外表演，甚至在聯合國舉辦的活動中也有表演。三是居住在前郭查干花鎮的高女士。她是一位“博”，人們認為，她擁有某些神秘的預測能力。她每年都會自費購買羊牲祭品，組織人力祭祀神靈，為村里及附近的人祈福。因此，她對周邊區域的人們有一定影響，并有著較高的威望。可以看出，霍珀爾所謂“世俗化”與孟慧英所謂的“動態改變”都呈現于松原地區薩滿信仰的現代活動中。當地經濟的發展(如旅游產業)、國家政策導向(如非遺認證)、社會生活環境(如空曠的草原和生活中的困頓)等因素都影響并改造著薩滿信仰形態，如娛樂藝術化、去神靈化等等。同時，我們也要看到，以“昏迷”為主要特點的薩滿活動仍然存在，且頗有生機活力。我們更應看到，薩滿信仰活動的改變既是被動的，同時也是主動的。生活于這種環境中的人們將薩滿信仰傳統作為一種資源，充分利用，以謀得自身社會的、文化的和經濟的資本。薩滿信仰像一種看不見的力量，推動著復雜社會關系的形成和發展。

2．2吉林市烏拉街鎮弓通村和大鄭村

烏拉街鎮位于吉林市北，弓通村位于鎮西側。此處的滿族陳漢軍旗鑲黃旗人后裔至今傳承著獨有的“王學”壇班的薩滿祭祀(這種祭祀被學界稱為“旗香”)。在弓通村東北方向不遠的是大鄭村，居住著旗香“常學”壇班的傳承人。此壇班成員姓氏各異，包括張、趙、陳、喬、沈。其中，趙洪閣女士是旗香中唯一的女性傳人，打破了旗香傳男不傳女的慣例，十分特殊。傳承“王學”的張氏家族秉持規訓，成員均為族內張姓，保持著傳統原生的特點。但是，這也使得張氏“旗香”的傳承產生了一些問題，如老掌壇人去世后，應由族內哪位成員繼任，以及利益如何分配等等。另外，大鄭村“常學”壇班依據社會形勢調整傳承人，顯得很靈活，但是，這也使得此壇班減少了原生性色彩。為了經濟效益和社會效益，兩家壇班都會接受社會邀請，進行學術研究性質的表演，或商業性質的演出，擺脫了傳統的只在族內祭祀的規訓。如果從語境的角度審視，可以發現“旗香”祭祀的主體隨著時代的改變不斷調整自身定位。清朝初年，旗香作為漢軍旗人的身份標志而產生;民國時期，旗香因為“漢軍旗人”身份消失而調整轉向為民人(普通漢人)服務;今天，它作為文化遺產而存在，其傳統規訓、儀式、器物的意義變得模糊，對族眾缺少約束力。對于外界而言，人們更多關注它的傳奇和神秘色彩，忽視了它原有的意義。今天，旗香已經足夠開放，積極活動在商業、學術等各場所，可以招收非族內成員甚至女性。這種在新語境中出現的形式的改變，似乎很迅速，也很華麗，卻難以與旗香的內在意義“名實相符”，矛盾較為突出。

2．3長白山池南區納殷古城景區

納殷古城景區位于長白山南麓的漫江鎮西側，景區內設有一專門場所，定期邀請薩滿到此表演。目前，所邀薩滿主要包括蒙古族薩滿、滿族薩滿和漢人薩滿三類。其中，蒙古族薩滿較多，活動也較頻繁，他們主要來自內蒙古地區。滿族薩滿主要來自長春周邊地區以及遼寧部分地區，數量較少。多民族薩滿同在一固定場所表演，說明在現代社會環境中，特別是在市場環境中，民族文化之間的合作較之過去更為頻繁，關系也更為密切。其次，各民族薩滿經常在不同地域間進行交流活動，范圍廣，影響大，這就使得不同地區、不同民族的薩滿必須考慮如何把過去的信仰形式內容與新環境相諧調。再次，薩滿的“公益”屬性觀念正在發生變化，薩滿本人及其族眾希望將其擁有的能力、身份、知識等作為資本換取社會的、經濟的利益。

2．4鹿鄉鎮

這是位于長春市東南方向的一個小鎮。清末民國，此地仍然存有鹿神薩滿信仰活動。但現在這種信仰及其活動已經完全消失。這種情況對于一個志在打造鹿產業文化特色的鄉鎮來說，確實有些遺憾。實際上，政府和企業的理想是把現代物質產業形態與傳統精神文化形態緊密結合起來，并希望在鎮上尋找和挖掘出一個鹿神信仰的典型代表。在這種情況下，居住于鎮上的楊輝先生被發掘了出來。他小時候受到祖母的影響，懂得少許鹿神薩滿祭祀的儀式和神歌唱法。現在他擔任了小鎮鹿神薩滿這一角色，成為非遺傳承人。這種情況恰如霍珀爾所說的薩滿教元素在生活中的“復現”。鹿鄉鎮的“復現”是在當地經濟快速發展的情況下，在國家“非遺”申請的浪潮中及當地政府的主導下，由鎮上居民合作來實現的。現在的問題是，這種半官方半民間的“復現”是否可以與當地經濟互助互生?是否能夠獲得足夠的生存與發展動力，從而具有可持續性?上述這些區域的薩滿活動表明，吉林省區域內薩滿信仰及其活動仍然保有一定的存量，且以滿族、蒙古族、朝鮮族群為主。在新的社會環境中，基于薩滿信仰在個體、群體、企業和部門之間形成了復雜的關系，呈現出多種多樣的狀態，國家力量以文化遺產的形式作用于這種信仰，賦予它一定的活動空間。但是，在主流意識形態的作用下，這種信仰及其活動又很尷尬。目前，出于經濟發展和文化研究需求而開展的薩滿文化活動，使得民間、企業、學界和政府四方面多有互動，總體上比較繁榮。但各方面的聯系并不緊密，發展的動力較為弱小，所具有的價值意義未能得到清晰的表達與闡釋。

3狀況解析

3．1多地分布，西北居多

吉林省西部和北部，以蒙古族薩滿信仰為主，存量豐富，如松原地區;吉林省中部和南部，以滿族薩滿信仰為主，有一定存量，如吉林市烏拉街鎮、永吉縣、伊通縣;吉林省東部，如延邊自治州地區，以朝鮮族薩滿信仰為主，存量不多。比較而言，西北部地區的蒙古族薩滿信仰展現出相當的活力，而中部、南部的滿族薩滿信仰“扣香”情況居多，呈現出淡化和消亡的態勢。吉林省西南部地區(如雙遼縣、遼源市)由于接壤于內蒙古，保留著蒙古族文化元素，存有少量蒙古薩滿信仰現象。

3．2傳承與轉化并存

有些地區的薩滿信仰仍然傳承不輟，觀念、儀式等基本保持長期以來的面貌，如松原地區的蒙古族薩滿，仍然保有古老的神靈觀和世界觀，以及某些古老的儀式。另外，有些地區的薩滿信仰發生了較大的適應性改變，如所崇拜的神靈消失或增減、儀式簡化或改變、薩滿職責轉變，等等。某些家族、香班的薩滿信仰逐漸趨向于民俗遺跡;還有很多家族的薩滿信仰在復現之后再次陷入停滯，甚至漸趨消亡。

3．3合法認證愿望強烈

“傳統文化傳承人”“非物質文化遺產傳承人”這樣的稱號對于信仰者來說非常有吸引力。他們希望獲得政府認可，而且他們也以“傳統文化”自稱。部分信仰者被政府認定為“非遺傳承人”，獲得了較大的活動空間。但是，這種國家性質的認證也帶來了新問題，如薩滿之間的競爭除了傳統的技能比拼之外，還需要依靠與政府相關部門及學術界人士的關系。

3．4與經濟互動頻繁

信仰者需要薩滿相助時，往往會給付一定的財物，以示感謝:一些企業或團體需要薩滿表演時，也會支付演出費用;某些旅游區內，景點為了吸引游客，會邀請薩滿，由他們表演某些儀式段落或吟唱神歌，薩滿以此作為經濟創收的一個來源。從傳統意義上來說，薩滿的文化活動是公益性的，但今天的市場觀念顯然改變了這種屬性，薩滿可以使自身的知識、能力轉換為經濟資本。

3．5開發利用認同

薩滿文化元素在藝術、醫療、飲食、工藝、生態保護等方面得到開發并受到人們廣泛的認同。薩滿音樂、舞蹈、祭歌被用來再創造舞臺藝術;薩滿所掌握的關于精神性疾病治療技術、某些醫藥知識、推拿按摩技巧等被用于現代人生活;不同民族的薩滿祭祀用食品被用于美食開發;薩滿神服、神帽、神偶、圖案等等被用于服飾和工藝品開發;薩滿神話、故事被改編成動漫影視;薩滿信仰中關于崇拜自然并和諧相處的觀念被用于今天的生態環保建設。這些都印證了薩滿教文化仍然具有較強的生命力。基于上述五方面狀況，可以得出如下兩個結論:其一，外力和內力共同作用促使薩滿信仰“復現”。外力，指上世紀八九十年代的改革開放為薩滿信仰復現提供了寬松環境，而快速的經濟建設也需要傳統文化來支撐，這一點已成為大多數人的共識。但僅有外力還不足以形成現狀，還需要一種內生的力量。上世紀80年代改革開放后，“信仰”被取消，人們面臨著精神世界的真空。人們在“一切向前看”的同時，并沒有忘記回歸傳統，特別在精神方面，人們需要在過去生活中尋找依托。這種主動的選擇為薩滿信仰的復蘇提供了內生力量，這也體現了我國精神文化生生不息的傳續性特點。其二，“策略性”的行動促使薩滿信仰及活動呈現多樣性。法國思想家布爾迪厄的文化資本理論認為，場域塑造慣習，使后者體現出某種屬性;同時，慣習建構場域，賦予后者以感覺和意義。人作為擁有一定數量資本的行動者在“慣習”(外在性的內在化)的推動下，會采取某種策略參與或者遠離“場域”之內的博弈［3］。據此，前述所謂信仰“復現”就是人們在“回歸傳統”慣習下，在“一切向前看”的時代場域中對薩滿信仰的自覺選擇。同樣，復現之后進一步發展而呈現出的信仰及活動多樣性(如分布不均衡、適應性改變、經濟互動等)就是人們在“競爭”與“協作”的慣習推動下，在政治、經濟錯綜復雜的“今天”場域中的策略性行動的結果。爭取合法認證，可以獲得制度性文化資本;經濟互動，實現了文化資本向經濟資本的轉化;適應性改變，則是對自身文化資本的按需調整。

參考文獻:

［1］米哈伊·霍珀爾．世紀之交的薩滿教研究［J］．郭淑云，譯．滿語研究，2002(2):103－105．

［2］孟慧英．薩滿教變遷研究［J］．吉林師范大學學報，2016(4):1－10．

［3］戴維·斯沃茨．文化與權力:布爾迪厄的社會學［M］．陶東風，譯．上海:上海譯文出版社，2012:110－135.

作者:鄭德 陳捷 單位:長春大學文學院