山西省考古研究所黨委書(shū)記、博士生導(dǎo)師張慶捷作了《云岡石窟窟頂挖掘情況》的報(bào)告，以圖文并茂的形式展示了云岡石窟窟頂考古發(fā)掘的詳細(xì)過(guò)程及情況。中國(guó)魏晉南北朝史學(xué)會(huì)顧問(wèn)、北朝研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)、云岡文化研究中心名譽(yù)主任殷憲作了題為《燕國(guó)富貴瓦當(dāng)證燕昌城之實(shí)》的報(bào)告，從史學(xué)實(shí)證的角度出發(fā)，剝繭抽絲，證據(jù)充分，邏輯嚴(yán)密，以一塊小小的瓦當(dāng)結(jié)合豐富的文獻(xiàn)資料，證實(shí)了燕昌城的存在。云岡文化研究中心副主任凌建英教授作了題為《人間佛教•云岡石窟•和諧美》的報(bào)告，從文化美學(xué)的角度闡明云岡石窟不僅僅體現(xiàn)了佛的教化眾生，更表明了一種剛?cè)嵯酀?jì)、壯美與優(yōu)美共生、質(zhì)樸與華貴互補(bǔ)的和諧美及人類(lèi)社會(huì)共同的良知與追求，這種和諧精神的張揚(yáng)是人間佛教與時(shí)代結(jié)合的價(jià)值體現(xiàn)。北魏研究所所長(zhǎng)馬志強(qiáng)教授作了《云岡石窟的佛龕造像類(lèi)型研究》，從類(lèi)型學(xué)的角度對(duì)云岡石窟佛像、菩薩、脅侍弟子、飛天、獅子、力士等佛龕復(fù)雜多樣的種類(lèi)進(jìn)行了科學(xué)合理的劃分，并對(duì)其特點(diǎn)進(jìn)行了準(zhǔn)確的描繪，條清縷晰，展示了石窟造像的豐碩內(nèi)容。在第二版塊的分組討論中，與會(huì)學(xué)者緊緊圍繞議題，分別就文化、藝術(shù)、宗教、宗族、信仰、軍事及社會(huì)生活等方面展開(kāi)了主題發(fā)言，并相互進(jìn)行了精辟深入的點(diǎn)評(píng)。論壇學(xué)術(shù)氣氛濃厚，討論熱烈，形成了觀(guān)點(diǎn)的交鋒與聚焦。現(xiàn)將具體情況分述如下：

一、關(guān)于平城文化

在平城文化方面，大同市古城保護(hù)和修復(fù)研究會(huì)宋志強(qiáng)的《北魏“平城時(shí)代”文化發(fā)展脈絡(luò)》探討了在4世紀(jì)末到5世紀(jì)末，平城作為北中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化中心，經(jīng)歷了漢族和北方游牧民族交融共存，游牧文化和農(nóng)耕文化碰撞融合，佛教文化和本土文化的融匯化合，形成了由無(wú)學(xué)術(shù)文化到以儒學(xué)為主的多元相濟(jì)的文化發(fā)展脈絡(luò)和基本面貌。劉美云的《論入居中原的女真人與漢族文化的融合》一文，對(duì)北方崛起的女真族勢(shì)力擴(kuò)張與漢族融合的過(guò)程進(jìn)行了探究，認(rèn)為有金一代入居中土的女真人從服飾、飲食與禮儀等各方面逐步與漢族趨于一致，融為一體，但是漢族地主階級(jí)的腐敗風(fēng)氣等負(fù)面習(xí)俗同時(shí)也影響著女真族，使其驍勇善射的的特點(diǎn)逐漸喪失。李耀麗的《古城大同街道的文化意義》從大同街道的命名來(lái)解讀大同悠久的歷史，認(rèn)為大同街道的名稱(chēng)體現(xiàn)了大同歷史所遺留下來(lái)的古都文化、宗教文化、軍事文化、民俗文化與和諧文化。

二、關(guān)于北魏遼金時(shí)期的藝術(shù)

對(duì)于北魏遼金以來(lái)的藝術(shù)研究也是本次論壇的一大熱點(diǎn)。楊俊芳的《云岡石窟飛天服飾研究》一文，通過(guò)對(duì)云岡石窟飛天造像特點(diǎn)及演變脈絡(luò)的考察，認(rèn)為云岡飛天是印度歌舞形象與中國(guó)道教天仙及儒家禮教影響下的婦女形象相結(jié)合的中國(guó)式飛天，完成了由印度飛天向中國(guó)飛天的演變。佛教飛天的中國(guó)化、本土化、世俗化是由云岡石窟造像完成的，洛陽(yáng)龍門(mén)石窟的飛天雕刻是該風(fēng)格的延續(xù)。此外，該文的另一個(gè)亮點(diǎn)是通過(guò)大量的圖像直觀(guān)展示了飛天演變的路徑。武建亭的《大同觀(guān)音堂遼代雕像藝術(shù)考》是在實(shí)地考察的基礎(chǔ)上完成的。該文將大同觀(guān)音堂觀(guān)音殿現(xiàn)存的17尊遼代佛教雕像的造型與佛教經(jīng)典中的圖像相比對(duì)，并結(jié)合佛教儀軌進(jìn)行解讀，認(rèn)為從殿堂的建造到塑像的雕刻，無(wú)不體現(xiàn)了遼代皇家佛教思想對(duì)民間的影響和民間對(duì)佛教的信仰，揭示了遼代佛教文化的發(fā)展?fàn)顩r和造像特點(diǎn)。梁晨霞的《淺談“二人臺(tái)”藝術(shù)特色及其發(fā)展》則從“二人臺(tái)”的歷史沿革入手，對(duì)流行于內(nèi)蒙、山西、陜西、河北、甘肅、寧夏六省區(qū)的戲曲劇種進(jìn)行考察，認(rèn)為它顯著的藝術(shù)特點(diǎn)是在內(nèi)容上表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)性、生動(dòng)性和通俗性，并緊隨時(shí)代的潮流；在語(yǔ)言上表現(xiàn)為方言土語(yǔ)的運(yùn)用，具有民歌的藝術(shù)特點(diǎn)。程乃蓮的《應(yīng)縣釋迦塔的風(fēng)鈴》對(duì)世界現(xiàn)存最為古老的樓閣式純木建筑應(yīng)縣釋迦塔的風(fēng)鈴進(jìn)行考察。研究顯示，風(fēng)鈴不僅保留了各個(gè)歷史時(shí)期的文化信息，更為重要的是它折射了時(shí)代的變遷。風(fēng)鈴不僅僅是釋迦塔建筑的組成部分，它還是釋迦塔文化藝術(shù)傳承的重要載體。胡婷婷的《大同華嚴(yán)寺造像審美心理機(jī)制探析》認(rèn)為，華嚴(yán)寺造像之美在于其蘊(yùn)涵的藝術(shù)之美，在于其帶給受眾的心靈震撼。該文從心理學(xué)的角度對(duì)其進(jìn)行審美機(jī)制分析，通過(guò)對(duì)華嚴(yán)寺造像知其美、愛(ài)其美和品其美的探究，顯示出該藝術(shù)作品對(duì)大眾審美能力的提高和社會(huì)發(fā)展的積極作用。

三、關(guān)于區(qū)域文化及文化產(chǎn)業(yè)

侯秀林的《明代藩刻書(shū)考》就明代山西代藩刻書(shū)的情況、特色及成因做了詳實(shí)而細(xì)致的考證，認(rèn)為明代的政治文化環(huán)境對(duì)明代藩刻書(shū)影響深遠(yuǎn)，藩禁政策對(duì)宗室成員的制約使得一部分宗室弟子移情于文章。劉慧芳的《文化記憶與文化變遷》由山西懷仁地區(qū)的民間社火作為問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)，對(duì)文化記憶與文化變遷做出思考，說(shuō)明以民間社火為代表的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)既沉淀了傳統(tǒng)的文化記憶，又展現(xiàn)了在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)變遷中的新特色。徐建國(guó)的《云岡石窟“紀(jì)念碑性”造像意義探討》一文，從后現(xiàn)代的視野出發(fā)，圍繞云岡石窟造像的內(nèi)在意義，即“紀(jì)念碑性”所蘊(yùn)涵的禮儀祭祀性、政治內(nèi)涵性和人的生命自覺(jué)性進(jìn)行討論，深化了對(duì)云岡石窟藝術(shù)的認(rèn)識(shí)。趙琦的《縣域文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的思路與對(duì)策》一文，著眼區(qū)域，立足當(dāng)下，并以本地實(shí)際情況為例，認(rèn)為盡管縣域有著豐富的文化資源，但是也面臨著困境，提出要著力打造縣域文化產(chǎn)業(yè)，應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)變觀(guān)念，依靠科研，重點(diǎn)培育優(yōu)勢(shì)產(chǎn)業(yè)。

摘要:宜興既是中國(guó)的陶都，又是重要的茶葉產(chǎn)區(qū)，陶瓷及茶葉的發(fā)展都有著悠久的歷史，在這過(guò)程中，紫砂文化與茶文化的聯(lián)系脫穎而出，他們彼此影響、相互磨合、共同成長(zhǎng)，是不可復(fù)制的地方資源與特定的人文背景相結(jié)合的獨(dú)特產(chǎn)物，現(xiàn)在已成為宜興的兩張文化名片。同時(shí)，釉陶茶盞也是茶文化背景下宜興陶瓷文化發(fā)展的一個(gè)創(chuàng)新方向，值得深入研究，本文就這方面內(nèi)容作一探討。

關(guān)鍵詞:宜興；茶文化；陶文化；淵源；釉陶茶盞；研究

1宜興茶文化的形成

茶圣陸羽所著的《茶經(jīng)》中有“茶之為飲，發(fā)乎神農(nóng)氏”的記載，由此表明，中國(guó)茶最早始于炎帝神農(nóng)氏。原始社會(huì)后期，茶葉已成為貨物交換的物品。宜興古稱(chēng)“陽(yáng)羨”，陽(yáng)羨茶始于東漢，到了三國(guó)孫吳時(shí)代，宜興所產(chǎn)“國(guó)山茶”便已名傳江南。由于茶圣陸羽《茶經(jīng)》的影響力，唐朝開(kāi)始陽(yáng)羨茶被選為進(jìn)貢之茶，茶農(nóng)每年在規(guī)定時(shí)間采制新鮮的茶葉，專(zhuān)程送到長(zhǎng)安進(jìn)貢給朝廷，以供“清明宴”用。宜興茶盛于唐朝，成熟于宋、明、清。宜興陽(yáng)羨茶在朝廷被帝王賞識(shí)，在民間也倍受盛贊。唐代大詩(shī)人杜甫等曾為其吟詩(shī)謳歌，更有詩(shī)人留下了“天子未嘗陽(yáng)羨茶，百草不敢先開(kāi)花”的名句。宋代蘇東坡更是發(fā)出“雪芽我為求陽(yáng)羨，乳水君應(yīng)餉惠山”的感嘆，被陽(yáng)羨香茶、紫砂壺所吸引而定居陽(yáng)羨。歷史上的陽(yáng)羨唐貢茶還逐步遠(yuǎn)銷(xiāo)海外，被視作珍品。到三國(guó)時(shí)期，我國(guó)的飲茶風(fēng)俗開(kāi)始形成，并在具體操作上被注入了固定的程式。飲茶逐步演變成一種具有獨(dú)特的民俗禮儀特征的演示藝術(shù)，從生活中逐步脫離出來(lái)，上升到茶道的高度。品茗論道、茶道會(huì)友，融入了豐富的人文和哲學(xué)色彩。茶文化在南北朝時(shí)期開(kāi)始萌芽。到了唐朝，由于社會(huì)的整體繁榮、茶業(yè)昌盛，提倡客來(lái)敬茶，茶文化的發(fā)展也更加迅速和成熟。社會(huì)各階層都逐漸演繹出適合自己身份的飲茶禮儀，隨后飲茶之風(fēng)日益熱盛。宋代，流行斗茶、貢茶和賜茶等等，品茶貫穿于人們的生活和禮儀之中。朝野分別形成了極致豪華的宮廷茶文化與趣味豐富的市井茶文化，由此一直延續(xù)到明代。到清代，市民茶館的大量興起，也形成了別有風(fēng)格的市井茶館文化，由此把茶文化蘊(yùn)含的獨(dú)有魅力與內(nèi)涵發(fā)揮到了新的高度。宜興作為一大茶葉產(chǎn)區(qū)，深深浸潤(rùn)在這樣的茶文化氛圍中，尤其是明代開(kāi)始，宜興紫砂壺開(kāi)始成為重要的茶飲器具，器與茶的深度融合、彼此成就，逐步演繹出具有地方特色的宜興茶文化內(nèi)涵。在茶文化的形成過(guò)程中，文人以創(chuàng)作茶書(shū)、茶畫(huà)及茶詩(shī)，甚至親自參與茶器的設(shè)計(jì)與創(chuàng)作等形式介入，對(duì)茶文化的發(fā)展起到了不可磨滅的推動(dòng)作用。茶文化以茶道為核心，通過(guò)沏茶、賞茶、聞茶、飲茶、品茶等程式形成了一種獨(dú)特的文化現(xiàn)象，茶道是茶與道的融合與升華，中國(guó)器物文化能上升到道的高度的唯有茶文化。中國(guó)傳統(tǒng)道家思想賦予了茶文化柔靜的主體特征，給茶文化注入了旺盛的生命力。

2陶文化（紫砂）的歷史發(fā)展

宜興陶瓷有著七千多年的歷史，到宋代，由于當(dāng)時(shí)陶瓷技術(shù)及文化藝術(shù)的空前發(fā)展，宜興的粗陶容器開(kāi)始注重制作的精細(xì)化，有些不上釉的產(chǎn)品外觀(guān)更是開(kāi)始付之匠心，而其用途仍然是裝水或燒水的容器，這可以認(rèn)為已開(kāi)始出現(xiàn)宜興傳統(tǒng)紫砂的雛形。而到了明代飲茶方式得到革命性的改變，飲茶也開(kāi)始注重茶器的觀(guān)賞性與宜茶功能，而紫砂溫潤(rùn)低調(diào)、平樸而不失雅致的形態(tài)很好地迎合了茶文化的柔靜、中庸的內(nèi)涵，而紫砂獨(dú)特的利茶性能的切入，就使紫砂具備了全部要素。對(duì)宜興紫砂來(lái)說(shuō)，明代是一個(gè)關(guān)鍵的節(jié)點(diǎn)，其天時(shí)、地利、人和使得真正意義上的紫砂開(kāi)始形成。紫砂是宜興陶發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，其因茶而生、因時(shí)而興，自宋代開(kāi)始萌芽，明代遇到合適的機(jī)遇得以勃興。紫砂能夠與茶文化連為一體，相輔相成，風(fēng)行數(shù)百年，可以說(shuō)是由紫砂兼具實(shí)用性、藝術(shù)性及人文性的多元功能架構(gòu)所決定的。文人墨客也以詩(shī)、書(shū)、畫(huà)、文學(xué)、篆刻、印、雕塑等形式把自己的感想與情懷融入紫砂作品中，使紫砂具有文人傳統(tǒng)的審美意象，成為了文化的載體，極大地提升了紫砂這門(mén)技藝的人文品位，紫砂文化也就由此逐漸形成。

3茶文化與陶文化（紫砂）在發(fā)展過(guò)程中的相互影響

中國(guó)現(xiàn)階段提出的微痕考古,是把西方石器微痕分析技術(shù)(use-wearanalysis)和埋藏學(xué)中的表面改造痕跡(surfacemodificationmarks)研究融合在一起,新形成的一個(gè)研究方向明確、研究?jī)?nèi)容較深、學(xué)術(shù)意義更強(qiáng)的特色研究領(lǐng)域,其對(duì)考古學(xué)的發(fā)展具有非常重要的作用。該論文還使用微痕考古的觀(guān)念,對(duì)中國(guó)史前人類(lèi)人工痕跡現(xiàn)象進(jìn)行了研究性總結(jié),認(rèn)為人類(lèi)自古以來(lái)的行為痕跡可以分為經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)性痕跡和文化意識(shí)性痕跡兩大類(lèi)。經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)性痕跡指人類(lèi)制造和使用工具進(jìn)行經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)時(shí)產(chǎn)生的各種痕跡,如制造石器時(shí)在石質(zhì)原料表面產(chǎn)生的各種片疤和使用石器獲取肉食資源時(shí)在骨骼表面產(chǎn)生的砍砸、切割痕跡等;而文化意識(shí)性痕跡是指人類(lèi)不是出于直接的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)性目的,而是在體現(xiàn)思維、意識(shí)領(lǐng)域方面特殊行為過(guò)程中特意制造的痕跡。這類(lèi)痕跡在經(jīng)過(guò)人類(lèi)初期對(duì)自身行為、工具、痕跡現(xiàn)象進(jìn)行觀(guān)察和認(rèn)識(shí),并經(jīng)過(guò)對(duì)生存環(huán)境、生活閱歷的提煉后,逐步萌生出記號(hào)、符號(hào)、圖畫(huà)、文字及其他藝術(shù)品等。按目前的考古發(fā)現(xiàn),中國(guó)已知最早的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)性痕跡距今約200萬(wàn)年,如安徽繁昌人字洞發(fā)現(xiàn)的骨制品等。而世界上已知最早的文化意識(shí)性痕跡,是在距今12萬(wàn)年左右才產(chǎn)生,最早作品是重慶市奉節(jié)縣興隆洞遺址出土的在劍齒象門(mén)齒化石上出現(xiàn)的刻劃圖案。中國(guó)文化意識(shí)性痕跡的發(fā)展規(guī)律是:該類(lèi)痕跡最早是通過(guò)線(xiàn)條刻劃來(lái)表現(xiàn)的,其刻劃內(nèi)容主要是植物、動(dòng)物等自然環(huán)境性主題。在舊石器時(shí)代晚期,除了刻劃類(lèi)的文化意識(shí)性痕跡外,新出現(xiàn)了鉆孔和磨制類(lèi)的文化意識(shí)性痕跡。新石器時(shí)代,在刻劃類(lèi)痕跡基礎(chǔ)上衍生出描繪類(lèi)痕跡。痕跡線(xiàn)條不再是以直線(xiàn)條為主,而是以多種寫(xiě)生性和幾何形圖案為主,表現(xiàn)主題也演變?yōu)橐匀思芭c人相關(guān)的世界觀(guān)為主。新石器時(shí)代晚期,在刻劃記號(hào)、符號(hào)的基礎(chǔ)上,開(kāi)始萌生最初的漢字初文。中國(guó)人類(lèi)是由最初的簡(jiǎn)單刻劃,開(kāi)始逐步走向文字文明時(shí)代的。中國(guó)古人類(lèi)從線(xiàn)條刻劃到創(chuàng)造出文字文明,這個(gè)時(shí)代大約經(jīng)過(guò)了12萬(wàn)年或更久。

正是在這種理念的基礎(chǔ)上,該團(tuán)隊(duì)由武仙竹教授領(lǐng)銜,與國(guó)內(nèi)其它同仁一起,通過(guò)微痕考古的新方法、新手段,在長(zhǎng)江中上游區(qū)域考古,尤其是在位處重慶市、湖北省境內(nèi)的三峽區(qū)域考古中,取得了較為重要的成果,出版了一批重要的關(guān)于三峽區(qū)域考古的學(xué)術(shù)著作,并在《科學(xué)通報(bào)》、《人類(lèi)學(xué)學(xué)報(bào)》、《第四紀(jì)研究》等重要學(xué)術(shù)刊物上發(fā)表了一批頗具價(jià)值的學(xué)術(shù)論文。例如近期在《湖北鄖西黃龍洞更新世晚期古人類(lèi)遺址》[2]中,他們利用微痕考古方法,分析了遺址出土石制品的制作、加工與使用痕跡,研究了該遺址的石器特征及其與中國(guó)傳統(tǒng)石器文化的關(guān)系,指出位處我國(guó)中、西部的秦巴山區(qū),在距今約10萬(wàn)年期間,生存著與現(xiàn)代人體質(zhì)特征一樣的古人類(lèi),這些古人類(lèi)的石器文化既有中國(guó)南方石器工業(yè)的特征,也有中國(guó)北方石器工業(yè)的特征,反映著當(dāng)時(shí)中國(guó)境內(nèi)古人類(lèi)存在有較普遍的文化交流現(xiàn)象。在《鄖西人遺址洞穴發(fā)育與埋藏環(huán)境的初步觀(guān)察》[3]中,則從洞穴發(fā)育、地層堆積與人類(lèi)遺跡等微觀(guān)現(xiàn)象方面,解釋了古人類(lèi)遺址的古環(huán)境與埋藏過(guò)程。在《湖北官莊坪遺址動(dòng)物遺骸研究報(bào)告》[4]中,根據(jù)墓葬中出土動(dòng)物遺骸的生長(zhǎng)特征與人工處理微痕,研究出三峽新石器時(shí)代晚期墓葬中隨葬有與人類(lèi)親密接觸、具特殊關(guān)系的大熊貓。這一研究成果不僅顯示三峽地區(qū)在新石器時(shí)代晚期生存有大熊貓,為大熊貓演化和生存環(huán)境研究提供了寶貴資料,同時(shí)也揭示了三峽古居民有使用大熊貓隨葬的現(xiàn)象,并指出這種葬俗目前在世界上還是唯一的。

通過(guò)大量的田野考古研究和科學(xué)實(shí)驗(yàn),該研究團(tuán)隊(duì)除了在微痕考古的學(xué)科內(nèi)涵、特點(diǎn)及其方法論上提出了自己的認(rèn)識(shí)與看法,由此對(duì)該學(xué)科領(lǐng)域的內(nèi)在規(guī)定性及學(xué)科理念進(jìn)行了理論上有益的探索外,同時(shí)在微痕考古實(shí)踐中,無(wú)論在技術(shù)方法和研究結(jié)果方面,都取得了許多重要成果。譬如,從遺址里發(fā)掘出土的骨化石表面痕跡中提取人類(lèi)行為模式、埋藏學(xué)現(xiàn)象和其他動(dòng)物對(duì)骨骼(化石)的利用等研究信息,是世界范圍內(nèi)史前考古研究中的熱點(diǎn)。然而,長(zhǎng)期以來(lái),學(xué)術(shù)界對(duì)此領(lǐng)域的研究只能使用肉眼裸視觀(guān)察和光學(xué)顯微觀(guān)察等技術(shù)進(jìn)行分析。這些分析方法在微痕性質(zhì)和鑒定標(biāo)準(zhǔn)、微痕數(shù)據(jù)提取、研究結(jié)果交流等方面,均存在有很大限制性。面對(duì)這種國(guó)際考古界普遍感到困難的技術(shù)難題,該團(tuán)隊(duì)探索研究出使用三維數(shù)字模型和正投影等值線(xiàn)分析技術(shù),對(duì)骨化石表面痕跡現(xiàn)象進(jìn)行分析研究的方法。該方法改變了以前只能對(duì)痕跡進(jìn)行平面、靜態(tài)觀(guān)察分析的局限,能夠在立體、動(dòng)態(tài)的角度觀(guān)察痕跡特征,并且能夠準(zhǔn)確提取需要研究的各種痕跡數(shù)據(jù),在研究結(jié)果的交流等方面也更加方便、準(zhǔn)確。這一技術(shù)難關(guān)的突破,使微痕考古在研究技術(shù)和方法方面取得了重大進(jìn)展。該團(tuán)隊(duì)也正是通過(guò)這種先進(jìn)技術(shù)和方法的使用,在湖北省鄖西縣白龍洞古人類(lèi)遺址骨化石表面痕跡研究中取得了重要成果。[5]該項(xiàng)研究確認(rèn)了白龍洞遺址骨化石表面保存有人工工具制造痕跡、屠宰切割痕跡、動(dòng)物踩踏痕跡、食肉類(lèi)和嚙齒類(lèi)動(dòng)物啃咬痕跡等。其中動(dòng)物踩踏痕跡,是國(guó)內(nèi)第一次對(duì)該類(lèi)痕跡性質(zhì)進(jìn)行確認(rèn)。它顯示當(dāng)人類(lèi)獵獲的動(dòng)物骨骼曝露在洞穴地表面時(shí),其他動(dòng)物也曾經(jīng)在洞穴內(nèi)居住或活動(dòng)過(guò)。古人類(lèi)當(dāng)時(shí)并沒(méi)有對(duì)白龍洞這一天然居址長(zhǎng)期占有,從而對(duì)認(rèn)識(shí)古人類(lèi)對(duì)白龍洞洞穴居址的利用、古人類(lèi)行為模式和遺址埋藏過(guò)程等提供了可靠證據(jù)。而對(duì)該遺址屠宰分割性痕跡研究中,則從動(dòng)物肢梢骨的趾骨部位上,發(fā)現(xiàn)人類(lèi)當(dāng)時(shí)已掌握對(duì)捕獲動(dòng)物從肢梢骨進(jìn)行毛皮剝離的技術(shù)。這種技術(shù)以前最早發(fā)現(xiàn)在法國(guó)南部中更新世晚期的Lazaret遺址(距今約40-50萬(wàn)年),而白龍洞遺址的發(fā)現(xiàn),則反映中國(guó)古人類(lèi)在中更新世早期(距今約70萬(wàn)年)已掌握、使用了該門(mén)專(zhuān)業(yè)技術(shù)。中國(guó)古人類(lèi)是在中更新世早期已采用了對(duì)動(dòng)物肉食先剝皮、后食用的行為模式,白龍洞古人類(lèi)是目前已知在世界上最早告別“茹毛飲血”(食用帶毛皮的肉類(lèi))生活方式的人類(lèi)。長(zhǎng)江三峽地區(qū)位于青藏高原東緣,山川瑰麗,自然環(huán)境優(yōu)越,自古是多種野生動(dòng)物麇集的地方。根據(jù)該地區(qū)動(dòng)物遺存研究人類(lèi)對(duì)動(dòng)物資源的利用、人類(lèi)與野生動(dòng)物的關(guān)系等,是考古學(xué)界視為理想的地方。重慶師范大學(xué)科技微痕考古實(shí)驗(yàn)室在該方面的研究,也取得了較為滿(mǎn)意的成果。如在三峽南緣湖南花垣楊二洞考察中(與重慶秀山縣交界處),從洞穴里的微觀(guān)沉積現(xiàn)象中,發(fā)現(xiàn)了很多小哺乳動(dòng)物化石,其中有小家鼠、褐家鼠兩種動(dòng)物,時(shí)代屬于更新世晚期。小家鼠、褐家鼠是世界上現(xiàn)存分布最廣的鼠類(lèi),動(dòng)物學(xué)界認(rèn)為它們起源于中國(guó),隨著人類(lèi)活動(dòng)逐步分布到世界各地(與人類(lèi)伴棲)。現(xiàn)在它們與人類(lèi)生活關(guān)系非常密切,其中科學(xué)實(shí)驗(yàn)動(dòng)物小白鼠、大白鼠,分別是小家鼠、褐家鼠的人工培育種。但是,這兩種動(dòng)物到底在什么時(shí)候發(fā)源、從什么地方向什么地方遷徙、遷徙時(shí)代及路線(xiàn)如何,因材料較少,學(xué)術(shù)界此前一直沒(méi)有進(jìn)行專(zhuān)門(mén)研究。該實(shí)驗(yàn)室考古人員以楊二洞的發(fā)現(xiàn)材料為基礎(chǔ),結(jié)合我國(guó)以前發(fā)現(xiàn)的所有相關(guān)材料,研究總結(jié)出小家鼠、褐家鼠都是在中國(guó)中更新世晚期開(kāi)始出現(xiàn),其中小家鼠發(fā)源于我國(guó)東北,晚更新世開(kāi)始繁盛起來(lái),向華北和我國(guó)南方擴(kuò)散;而褐家鼠也是在中更新世晚期出現(xiàn),但它是發(fā)源于長(zhǎng)江下游,晚更新世開(kāi)始繁盛后分別向華北、華南廣為擴(kuò)散。[6]這一利用三峽小哺乳動(dòng)物材料進(jìn)行的研究,第一次在學(xué)術(shù)界公布了現(xiàn)今與人類(lèi)關(guān)系最為密切的兩種鼠類(lèi)的發(fā)源與演化過(guò)程。

重慶師范大學(xué)科技微痕考古研究團(tuán)隊(duì),在我國(guó)考古學(xué)前輩及同仁的幫助、支持下,站在學(xué)科前沿,探索使用先進(jìn)研究技術(shù)和方法,在三峽區(qū)域動(dòng)物及舊石器考古中,在微痕考古研究領(lǐng)域內(nèi),正不斷取得在該學(xué)科領(lǐng)域有重要影響的科研成果。我們殷切希望,通過(guò)不斷探索與努力,該研究團(tuán)隊(duì)能在這一新興學(xué)術(shù)領(lǐng)城中取得更大成績(jī)。（本文作者：李禹階 單位：重慶師范大學(xué)） 

摘要：璧山區(qū)大石塔村是重慶市首批公布的歷史文化名村，其位于重慶市西部丘陵區(qū)域，整村歷史悠久，文化積淀深厚。近些年由于璧山區(qū)的快速發(fā)展，大石塔村內(nèi)歷史文化的保護(hù)受到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，本文在系統(tǒng)梳理大石塔村文化遺產(chǎn)現(xiàn)狀情況的基礎(chǔ)上，提出大石塔村文化遺產(chǎn)的保護(hù)與開(kāi)發(fā)建議，主要強(qiáng)調(diào)實(shí)行分類(lèi)分層次的保護(hù)方法、改善人居環(huán)境及基礎(chǔ)設(shè)施條件、規(guī)范管理及合理開(kāi)發(fā)等措施。

關(guān)鍵詞：歷史文化名村；文化遺產(chǎn)；大石塔村；保護(hù)與開(kāi)發(fā)

0引言

歷史文化名村反映了我國(guó)不同地域農(nóng)村的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化、生產(chǎn)、生活特征，對(duì)研究區(qū)域社群聚落發(fā)展和歷史演變具有重要的價(jià)值。在城鄉(xiāng)快速融合發(fā)展的今天，歷史文化名村的保護(hù)正面臨現(xiàn)代化與歷史性的沖突，保護(hù)并合理利用歷史文化名村是實(shí)現(xiàn)鄉(xiāng)村振興的重要舉措之一。璧山區(qū)大石塔村是重慶市首批公布的歷史文化名村，其位于重慶市西部丘陵區(qū)域，整村歷史悠久，文化積淀深厚，村落因明清時(shí)期徽商的往來(lái)以及文化交流逐步形成，后續(xù)建筑匠人營(yíng)建的住宅，與村內(nèi)地形、地貌、山水巧妙結(jié)合，使得古村落的文化環(huán)境更為豐富，村落景觀(guān)更為突出，村莊還保存有誕生于清代的笙家灣謝氏民居、萬(wàn)壽橋、漢代的新民崖墓群等三處文物保護(hù)單位，以及“璧南吹打”等非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。但隨著近幾年璧山區(qū)的快速發(fā)展，大石塔村內(nèi)文化遺產(chǎn)的保護(hù)與發(fā)展受到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，筆者以大石塔村的實(shí)地調(diào)研結(jié)果為基礎(chǔ)，對(duì)大石塔村的保護(hù)與開(kāi)發(fā)狀況進(jìn)行分析，并探討其中的問(wèn)題所在，嘗試提出相關(guān)建議。

1歷史文化名村的概念及保護(hù)對(duì)象

1.1歷史文化名村概念界定

2008年出臺(tái)的《歷史文化名鎮(zhèn)名村保護(hù)條例》規(guī)定申報(bào)歷史文化名城（名鎮(zhèn)）名村，需要具備如下條件：①保存文物特別豐富；②歷史建筑集中成片；③保留著傳統(tǒng)格局和歷史風(fēng)貌；④歷史上曾經(jīng)作為政治、經(jīng)濟(jì)、文化交通中心或者軍事要地，或者發(fā)生過(guò)重要?dú)v史事件，或者其傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)歷史上建設(shè)的重大工程對(duì)本地區(qū)的發(fā)展產(chǎn)生過(guò)重要影響，或者能夠集中反映本地區(qū)建筑的文化特色、民族特色。

一、中西文化關(guān)系認(rèn)知的歷史軌跡

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)讓西方列強(qiáng)轟開(kāi)了中國(guó)這個(gè)具有5000年文明史的古老國(guó)度，自此明清以來(lái)長(zhǎng)期處于閉關(guān)鎖國(guó)狀態(tài)的大門(mén)洞開(kāi)，而涌進(jìn)來(lái)的不僅有西方的鴉片和商品，同時(shí)還有西風(fēng)與西學(xué)。伴隨著西風(fēng)的東襲與西學(xué)的東漸，中國(guó)人尤其是中國(guó)的知識(shí)分子也陷入了長(zhǎng)達(dá)超過(guò)一個(gè)半世紀(jì)的思想與文化的困惑，這就是如何處理中學(xué)與西學(xué)，或者說(shuō)西方文化與中國(guó)本土傳統(tǒng)文化的關(guān)系。圍繞著西學(xué)與中學(xué)的關(guān)系問(wèn)題，中國(guó)知識(shí)界有過(guò)艱難的反思，也有過(guò)痛苦的掙扎；有過(guò)激烈的論辯，甚至有過(guò)尖銳的對(duì)抗與沖突。這種對(duì)抗與沖突雖然有高潮與低潮，但卻從未結(jié)束或終結(jié)，并且這種爭(zhēng)論與沖突總會(huì)在新的歷史條件下以新的歷史形式、話(huà)題與話(huà)語(yǔ)形式頑強(qiáng)地持續(xù)著。如何正確處理西方文化與中國(guó)本土傳統(tǒng)文化的關(guān)系，對(duì)于當(dāng)下的中國(guó)來(lái)說(shuō)，不僅仍是一個(gè)繞不開(kāi)的話(huà)題，而且具有更加重要的意義，它不僅關(guān)乎文化發(fā)展的未來(lái)走向，同時(shí)也關(guān)乎中華民族能否在真正意義上崛起與振興。

中國(guó)人的視野中，廣義的西方文化既包括西方近代以來(lái)以西方資本主義生產(chǎn)方式與交換方式為基礎(chǔ)的資本主義與工業(yè)文化，也包括產(chǎn)生于西方社會(huì)的馬克思主義文化。狹義的西方文化，主要指向的是西方近代以來(lái)生成的以自由、平等、科學(xué)、民主、天賦人權(quán)等為代表的資本主義文化。“西方”無(wú)疑首先具有明顯的地域性質(zhì)，既屬于地理性概念也不僅僅屬于地理性概念，它同時(shí)含有社會(huì)歷史性意蘊(yùn)，具有鮮明的社會(huì)歷史性。因?yàn)槲鞣轿幕粌H意味著在西方土地上生成和從西方傳進(jìn)中國(guó)的文化，主要是指在西方近代資本主義生產(chǎn)方式與交換方式基礎(chǔ)上生成與傳播的文化。西方文化作為一種文化傳統(tǒng)，在地域上既包括近現(xiàn)代的歐洲，也包括近現(xiàn)代的美國(guó)，同時(shí)也包括近現(xiàn)代與中國(guó)處于同一地域的日本文化。近現(xiàn)代的日本雖然在地理位置上并不屬于西方，但由于先于中國(guó)步入資本主義發(fā)展階段，因而其文化系統(tǒng)在其本質(zhì)性特征上具有發(fā)源于以英法為代表的西方文化的性質(zhì)。西方的概念之所以不能訴諸一種地理性概念，還因?yàn)槲鞣轿幕⒉话ㄇ百Y本主義時(shí)代的文化，而只限于西方近代以來(lái)的文化。真正對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化造成沖擊與引發(fā)碰撞的是西方近代以來(lái)生成的以自由和平等為核心的反映商品經(jīng)濟(jì)與資本主義發(fā)展要求的文化。所謂中學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)文化，從語(yǔ)義上看應(yīng)包括中華民族在5000年文明史的發(fā)展過(guò)程中創(chuàng)造、生成、流傳、存活下來(lái)的一切文化。若從中國(guó)傳統(tǒng)文化系統(tǒng)的本質(zhì)特征，以及從中西文化相互碰撞與沖突的維度看，人們通常所稱(chēng)的中國(guó)傳統(tǒng)文化主要指向的是中國(guó)傳統(tǒng)的儒學(xué)與儒家文化。不可否認(rèn)，中國(guó)傳統(tǒng)文化是一個(gè)復(fù)雜的文化系統(tǒng)，不僅存在儒、釋、道的共存與伴生，而且由于中國(guó)幅員遼闊、民族眾多，各地發(fā)展的不平衡性與各個(gè)民族之間的差別性存在，因而無(wú)論是就其內(nèi)容上還是表現(xiàn)形式上，很難給予一個(gè)準(zhǔn)確的描述與概括。但有一點(diǎn)是可以確認(rèn)的，中國(guó)傳統(tǒng)文化的指向無(wú)疑是儒學(xué)與儒家文化。

儒學(xué)與儒家文化在中國(guó)傳統(tǒng)文化中始終處于一學(xué)獨(dú)尊的統(tǒng)治地位，滲透并影響著中國(guó)其他各種形式的傳統(tǒng)文化，在中國(guó)傳統(tǒng)文化系統(tǒng)中起著一種“普照的光”的作用，某種程度上成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的符號(hào)與代名詞。這些可以從近現(xiàn)代中國(guó)圍繞中西文化關(guān)系的沖突與論爭(zhēng)中得到證明與闡釋。追溯與分析自1840年以降中西文化交流與碰撞的歷史軌跡，大致可區(qū)分為相對(duì)獨(dú)立的四個(gè)較為明顯的階段：第一階段從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)到甲午戰(zhàn)爭(zhēng)。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前，以儒學(xué)為代表的中國(guó)文化與英法為代表的西方文化在總體上處于相互隔絕的狀態(tài)，不存在彼此間的碰撞與沖突。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)以及清朝軍隊(duì)的慘敗，使中國(guó)淪為半封建、半殖民地社會(huì)。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)局，既改變了西方人對(duì)中國(guó)的認(rèn)知，也在一定程度上改變了中國(guó)人對(duì)自己與對(duì)西方的認(rèn)知。西方人眼中的中國(guó)不再是神秘可畏；中國(guó)人的認(rèn)知中，中國(guó)不再具有妄自尊大的資格。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，少數(shù)中國(guó)知識(shí)精英與洋務(wù)派官僚雖然也有初步反思，但并沒(méi)有深入到制度與文化的核心層面，僅停留在器物表層，他們片面地認(rèn)為中國(guó)的戰(zhàn)敗是由于缺乏堅(jiān)船利炮，對(duì)待西方文化占主導(dǎo)地位的態(tài)度是“中學(xué)為體，西學(xué)為用”、“師夷之長(zhǎng)技以制夷”。第二階段從甲午戰(zhàn)爭(zhēng)到。中日甲午海戰(zhàn)在中國(guó)近展史上是一個(gè)極其重要的歷史節(jié)點(diǎn)，成為中國(guó)人走向真正覺(jué)醒的起點(diǎn)。在人口、幅員、經(jīng)濟(jì)總量遠(yuǎn)超日本，武器裝備也大致與日本相當(dāng)?shù)那闆r下卻遭慘敗，終于使中國(guó)人認(rèn)識(shí)到落伍并不僅僅是武器的落后，更重要的是社會(huì)制度與文化的落后。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之?dāng)〖皩?duì)其反思，直接與間接導(dǎo)致了中國(guó)近代史上兩項(xiàng)重要?dú)v史事件的發(fā)生：辛亥革命與。如果說(shuō)辛亥革命的爆發(fā)是對(duì)中國(guó)落后的封建制度進(jìn)行反思與自覺(jué)的必然結(jié)果，那么在很大程度上則是對(duì)以儒家文化為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化的反思與自覺(jué)的必然結(jié)果。作為一場(chǎng)新文化運(yùn)動(dòng)，使中國(guó)人在對(duì)待中學(xué)與西學(xué)關(guān)系認(rèn)知上發(fā)生了顛覆性或革命性改變，不再固守“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的思維模式，而是對(duì)以儒家文化為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化采取了激烈的批判與否定的態(tài)度。“打倒孔家店”口號(hào)既是對(duì)以儒家文化為主要代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化的否定，也是對(duì)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后形成的“中體西用”思維認(rèn)知的否定與顛覆，使以儒學(xué)為代表的“中學(xué)”第一次受到了具有真正意義的“西學(xué)”的嚴(yán)重沖擊，這種沖擊既表現(xiàn)為來(lái)自以西方近代形成的資產(chǎn)階級(jí)自由主義“西學(xué)”，也表現(xiàn)為來(lái)自以馬克思主義為代表的西學(xué)。不可否認(rèn)，五四新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)們對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)文化采取的極端批判態(tài)度確有過(guò)激的歷史與文化虛無(wú)主義之嫌與之誤，至今仍受到一些批評(píng)與詬病也是不無(wú)根據(jù)和理由的。但同樣不可否認(rèn)，的基本方向是正確的，對(duì)中國(guó)文化在20世紀(jì)發(fā)展中的影響是正面而積極的。第三階段應(yīng)為20世紀(jì)三四十年代。這一歷史階段曾發(fā)生過(guò)兩次重要事件：一是提出與發(fā)起的新生活運(yùn)動(dòng)；二是反抗日本帝國(guó)主義的侵略戰(zhàn)爭(zhēng)。發(fā)起的所謂新生活運(yùn)動(dòng)，雖名其為“新”，實(shí)則是想通過(guò)恢復(fù)傳統(tǒng)的儒家文化倫理規(guī)范，為其建立專(zhuān)制統(tǒng)治服務(wù)；而抗日戰(zhàn)爭(zhēng)關(guān)涉的不僅是保國(guó)、保土、保家、保種的問(wèn)題，同時(shí)也關(guān)涉著保傳統(tǒng)、保文化的問(wèn)題。在這兩次歷史事件影響下，始于19世紀(jì)40年代中西文化相互沖突的關(guān)系發(fā)生了一次較為明顯的逆轉(zhuǎn)。如果說(shuō)從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)到的階段中，西學(xué)在態(tài)勢(shì)上呈東漸或東進(jìn)；20世紀(jì)三四十年代，儒學(xué)似乎獲得了一次短暫的中興機(jī)遇，形成了以熊十力、梁漱溟、馮友蘭為代表的所謂新儒學(xué)的崛起。然而，因長(zhǎng)期激烈的對(duì)日戰(zhàn)爭(zhēng)與國(guó)內(nèi)戰(zhàn)爭(zhēng)，儒學(xué)的這種中興并未在普通民眾中產(chǎn)生較大影響，而是伴隨著中華人民共和國(guó)的建立而中斷。第四階段應(yīng)為中華人民共和國(guó)成立到時(shí)下中國(guó)走向崛起。該階段又可區(qū)分為兩個(gè)時(shí)期，從中華人民共和國(guó)建立至1978年召開(kāi)的中國(guó)共產(chǎn)黨第十一屆三中全會(huì)為第一時(shí)期，這一時(shí)期在意識(shí)形態(tài)與文化領(lǐng)域中強(qiáng)調(diào)的是馬克思主義的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與指導(dǎo)地位。這段時(shí)期一方面為防止西方勢(shì)力的和平演變，在意識(shí)形態(tài)與文化領(lǐng)域?qū)ξ鞣阶杂芍髁x文化采取了嚴(yán)密防御與激烈批判的態(tài)度；另一方面，也對(duì)以“孔孟”為代表的儒家文化展開(kāi)了規(guī)模空前的批判，這種批判在“”中達(dá)到了巔峰。這一時(shí)期，馬克思主義已不被視為原有意義上的“西學(xué)”，而被視為一種先進(jìn)、正確、科學(xué)的思想與理論；無(wú)論是代表中國(guó)傳統(tǒng)文化的經(jīng)典儒學(xué)，還是以復(fù)興、改良中國(guó)傳統(tǒng)文化為目的的“新儒學(xué)”都受到了一次嚴(yán)重的沖擊與重創(chuàng)。1978年中國(guó)共產(chǎn)黨第十一屆三中全會(huì)以后為第二時(shí)期，這一時(shí)期，一方面，隨著對(duì)外開(kāi)放與國(guó)門(mén)的敞開(kāi)，以西方自由主義為代表的“西學(xué)”與“西風(fēng)”又開(kāi)始卷土重來(lái)；另一方面，隨著對(duì)“”反思的深入與對(duì)歷史和文化虛無(wú)主義的批判，加之海外“新儒學(xué)”思潮的傳入，中國(guó)傳統(tǒng)文化再次迎來(lái)了復(fù)興，中國(guó)也似乎進(jìn)入了一個(gè)中、西、馬多元文化彼此并立與相互競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)代。尤其是進(jìn)入21世紀(jì)，隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的快速崛起與經(jīng)濟(jì)、政治、軍事硬實(shí)力的增強(qiáng)和提升，復(fù)興中國(guó)傳統(tǒng)文化以提升中國(guó)軟實(shí)力的呼聲日漸增高，“儒學(xué)”與“新儒學(xué)”似有再次成為“熱學(xué)”與“顯學(xué)”的趨勢(shì)。然而，也使時(shí)下中國(guó)再一次陷入中學(xué)與西學(xué)關(guān)于“體用”問(wèn)題的困擾與紛爭(zhēng)。

二、文化的生成性與歷史性意蘊(yùn)

如何看待和評(píng)價(jià)以儒學(xué)為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化，能否依憑“新儒學(xué)”家們的主張仍因襲“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的固有思維理路，通過(guò)揚(yáng)棄與復(fù)興中國(guó)傳統(tǒng)文化從而實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大崛起呢？這是一個(gè)需要深入思考與回答的重要問(wèn)題，因?yàn)樗汝P(guān)乎著中國(guó)軟實(shí)力的提升，也關(guān)乎著中國(guó)硬實(shí)力的提升，歸根結(jié)底更關(guān)乎著中華民族的真正崛起與復(fù)興。在發(fā)生學(xué)的維度上，人在自己所創(chuàng)造的文化面前具有無(wú)可爭(zhēng)辯的主體地位。文化作為一種屬人的存在和為人的存在，決定著文化是一種有根的存在。文化有根性的意蘊(yùn)在于，任何形式的文化生成并不是無(wú)緣無(wú)故的，更不是偶然性的產(chǎn)物，一切形式的文化都直接或間接來(lái)源于人們的現(xiàn)實(shí)生活，現(xiàn)實(shí)生活是文化扎根其中的土壤。文化的有根性表明，文化雖然是人創(chuàng)造的，是人自由的表現(xiàn)與確證，但并不是人隨心所欲的創(chuàng)造物，人們?cè)谶M(jìn)行文化創(chuàng)造時(shí)要受到其現(xiàn)實(shí)生活條件及其需要的規(guī)定與規(guī)范，因此，一切文化都具有被規(guī)定與規(guī)范的性質(zhì)，或者說(shuō)具有被決定的性質(zhì)。在文化生成與發(fā)展的過(guò)程中，雖然不能排除與否定偶然性因素的作用與影響的存在，但問(wèn)題是，在偶然性作用的背后有著必然性的作用。世界上不存在兩種完全相同的文化，這一事實(shí)與現(xiàn)象的存在非但不能成為某些文化是非決定論者否定文化是非決定論的根據(jù)，反而構(gòu)成文化是被決定理論的重要根據(jù)，正是人們現(xiàn)實(shí)生活的不同條件與不同狀況，才形成了不同的文化表現(xiàn)形態(tài)。影響與決定文化生成的原因是復(fù)雜與多樣的，但概括來(lái)說(shuō)不外乎有自然因素與社會(huì)歷史因素。自然因素對(duì)一種文化形態(tài)的生成具有不可忽視的影響，任何一種文化形態(tài)都明顯地呈現(xiàn)出地域性色彩，文化形態(tài)學(xué)上存在海洋文化與大陸文化、河流文化與山地文化、水鄉(xiāng)文化與高原文化、城市文化與鄉(xiāng)村文化的區(qū)分。相對(duì)于自然因素而言，一種文化的生成與存在，更主要的是受到社會(huì)歷史因素的作用與影響。文化的生成與存在，要受到經(jīng)濟(jì)與政治因素及其所決定的各種社會(huì)關(guān)系的作用與影響，其中也包括受社會(huì)關(guān)系規(guī)定的階級(jí)關(guān)系的作用與影響。一種文化的基本內(nèi)容與內(nèi)核，歸根結(jié)底是由社會(huì)的生產(chǎn)方式和交換方式所決定，用唯物主義歷史觀(guān)的一個(gè)經(jīng)典性表達(dá)應(yīng)是：“歷史過(guò)程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。”文化有多種多樣的存在與表現(xiàn)形態(tài)，有物質(zhì)的、實(shí)體的存在與表現(xiàn)形態(tài)，也有非物質(zhì)的、非實(shí)體的存在與表現(xiàn)形態(tài)，但文化在本質(zhì)上是一種觀(guān)念性的產(chǎn)物，文化的物質(zhì)與實(shí)體方式的存在不過(guò)是觀(guān)念形態(tài)的對(duì)象化與現(xiàn)實(shí)化，用黑格爾的話(huà)來(lái)說(shuō)，即是所謂的外化與異化。一切文化在本質(zhì)上都是社會(huì)存在的反映，“而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程”。人們的“現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程”即是人們的實(shí)踐活動(dòng)，因?yàn)槿说?ldquo;全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”。正因?yàn)槿绱耍谖幕螒B(tài)的區(qū)分上，除了地域性的區(qū)分之外，或者說(shuō)還應(yīng)具有以生產(chǎn)方式與生產(chǎn)關(guān)系為參照坐標(biāo)的區(qū)分，這種區(qū)分通常表達(dá)為農(nóng)耕文化與工業(yè)文化以及不同形式的制度文化與階級(jí)文化。

文化是生成的、有根的，也意味著文化是變化的、發(fā)展的，因而文化也是歷史的。世界上不存在兩種完全相同的文化，也不存在永恒不變的文化，純粹原生態(tài)的文化其實(shí)是不存在的，不過(guò)是面對(duì)不同文化之間的差異，并在文化戀舊情結(jié)的作用下產(chǎn)生的一種認(rèn)知錯(cuò)覺(jué)。不可否認(rèn)，不同的文化因素在其歷史演進(jìn)的過(guò)程中，其變化的節(jié)奏并非是平衡與同步的，而是存在著快慢之分。一般來(lái)說(shuō)，在自然條件與環(huán)境作用和影響的基礎(chǔ)上生成的文化因素變化較慢，具有較明顯的穩(wěn)定性，這是因?yàn)樽匀粭l件與環(huán)境的變化相對(duì)較小。即便如此，人們對(duì)自然條件與環(huán)境的認(rèn)知與理解也不是始終不變的，伴隨著人們的認(rèn)知和審美能力的提高及人與自然關(guān)系的變化，人們對(duì)自然條件與環(huán)境的文化認(rèn)知也會(huì)發(fā)生不同程度的變化與深化。至于那些受制于社會(huì)歷史因素作用與制約的文化因素，其生成與演進(jìn)的歷史性法則更是毋庸置疑的。不同的生產(chǎn)方式與交換方式，不可避免地會(huì)形成不同的生活方式，而不同的生活方式也會(huì)生成不同的文化，尤其是作為文化內(nèi)核的價(jià)值觀(guān)念。隨著社會(huì)生產(chǎn)與交換方式的改進(jìn)與進(jìn)步，社會(huì)的文化也會(huì)發(fā)生改變與進(jìn)步，這是社會(huì)歷史與文化演進(jìn)所顯示出來(lái)的趨勢(shì)與規(guī)律，也是一個(gè)人們無(wú)法否認(rèn)的經(jīng)驗(yàn)性現(xiàn)象與經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)。文化在其歷史演進(jìn)的過(guò)程中，會(huì)有相對(duì)停滯或發(fā)展緩慢的時(shí)期，也會(huì)有繁榮時(shí)期，總趨勢(shì)是向前的。作為文化生成的基礎(chǔ)與推動(dòng)文化發(fā)展動(dòng)力的人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)與能力是不斷擴(kuò)展和增強(qiáng)的，這種擴(kuò)展與增強(qiáng)的基本趨勢(shì)具有不可逆的性質(zhì)。對(duì)待文化應(yīng)進(jìn)行歷史性的把握與分析，訴諸歷史性的評(píng)價(jià)，以歷史性的眼光去看待具有歷史性意蘊(yùn)的文化，可進(jìn)行如下合理性解讀：其一，任何文化的生成與存活都有其土壤與原因，對(duì)文化的審視與評(píng)價(jià)應(yīng)與一定的社會(huì)歷史條件相聯(lián)系，在其生成與存在的特定歷史條件和環(huán)境中進(jìn)行分析，而不應(yīng)對(duì)歷史與文化采取歷史與文化虛無(wú)主義的態(tài)度，用一種抽象的、完美性的標(biāo)準(zhǔn)與今人的眼光看待過(guò)去的文化，貶斥與否定在歷史中生成與存在的文化。在今天看來(lái)是落后甚至消極、腐朽的文化，也許相對(duì)其歷史生成與存在的條件來(lái)說(shuō)卻是適宜的、先進(jìn)的，相反的情況也有可能。一些從事思想史研究的學(xué)者給予古希臘雅典民主制與民主思想積極的正面肯定與評(píng)價(jià)，這是一種非歷史眼光的錯(cuò)覺(jué)，民主制與民主觀(guān)念并不適合農(nóng)耕社會(huì)生產(chǎn)與交換方式的需要。其二，文化是生成的、歷史的，即意味著文化是流動(dòng)的、發(fā)展的。人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)能力與范圍是不斷拓展與提高的，以人的實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)的社會(huì)生產(chǎn)方式與交換方式是發(fā)展與變動(dòng)的。生產(chǎn)方式與交換方式會(huì)直接或間接影響與作用社會(huì)文化的發(fā)展，因此，在不同的生產(chǎn)方式與交換方式的基礎(chǔ)上必然需要與生成不同的文化。歷史上屬于必然產(chǎn)生的、合時(shí)宜的，并且曾經(jīng)屬于先進(jìn)的文化，也有可能隨著歷史條件與環(huán)境的改變，喪失其必然性、適宜性與先進(jìn)性，變成應(yīng)當(dāng)批判與揚(yáng)棄的東西。因此，正如與文化虛無(wú)主義是錯(cuò)誤的一樣，歷史保守主義與文化保守主義、戀舊主義、復(fù)古主義同樣是錯(cuò)誤的。

旗城歷史文化在旅游開(kāi)發(fā)中的優(yōu)勢(shì)

(一)旗城及旗兵的傳奇歷史

1.淵源的歷史

為了穩(wěn)定清初的政治局面,清朝廷決定派滿(mǎn)洲旗兵駐守全國(guó)軍事要地,推行八旗駐防制度。據(jù)魏源《武事余記》所載:全國(guó)駐防旗兵共97處計(jì)20余萬(wàn)人,一半駐在東北、新疆和京畿,一半分駐內(nèi)地各省20處,其中即有青州等地。青州旗城是這眾多滿(mǎn)城中建營(yíng)較早、存續(xù)時(shí)間較長(zhǎng)、建制較為完備的一個(gè)滿(mǎn)洲軍事機(jī)構(gòu)。旗城始建于清雍正八年(1730年),動(dòng)工數(shù)以萬(wàn)計(jì),歷時(shí)三年,耗資數(shù)十萬(wàn)帑金,其工程之浩大,頭緒之紛繁,可稱(chēng)為青州歷史上的奇觀(guān)。旗城滿(mǎn)城竣工于雍正十年(1732),毀于1947年,有后存在了215年。其間,人們?yōu)榱税阉c青州古城分開(kāi),均稱(chēng)古城為南城,稱(chēng)滿(mǎn)城為北城,滿(mǎn)城毀壞后,北城的名稱(chēng)沿用至今,即現(xiàn)在的青州市益都鎮(zhèn)北城村。

2.濃厚的古典人文主義蘊(yùn)含

青州旗城是兼容多元文化的古典主義的建筑實(shí)體。旗城四門(mén),南曰“寧齊”,北曰“拱辰”,東曰“海晏”,西曰“泰安”,寓有安定山東、拱衛(wèi)京師、海晏河清、國(guó)泰民安的深意,是對(duì)青州旗城關(guān)系清朝國(guó)運(yùn)與民生重要性的人文詮釋。旗城的建筑與八旗的布陣,還滲透著漢人看風(fēng)水的勘輿之學(xué),按照古代陰陽(yáng)五行的學(xué)說(shuō)排兵布陣,青州滿(mǎn)城的八旗方位是:鑲黃、正黃二旗居中,并列北方取土勝水之意;正白、鑲白二旗列東方,取金勝木之意;正紅、鑲紅二旗列西方,取火勝金之說(shuō);正藍(lán)、鑲藍(lán)二旗并列南方,取水勝火之意。這說(shuō)明我國(guó)古代思想家用以解釋世界萬(wàn)物起源的五行之說(shuō)已經(jīng)浸入了滿(mǎn)洲八旗制度的肌體,折射出建城者既有用金、木、水、火、土五行相生相克推算人命運(yùn)的迷信色彩,也有追求軍事勝利的理念與心態(tài)。

(二)較強(qiáng)的民族認(rèn)同感

摘要：教師培養(yǎng)學(xué)生成為合格的現(xiàn)代公民，不僅僅要有扎實(shí)的基礎(chǔ)知識(shí)，強(qiáng)大的理解能力，更應(yīng)該培養(yǎng)學(xué)生學(xué)會(huì)做人，知禮節(jié)、辨是非、與人善、還要有國(guó)家擔(dān)當(dāng)、家國(guó)情懷，要有正確的人生觀(guān)與價(jià)值觀(guān)，這些素養(yǎng)植根于中國(guó)傳統(tǒng)的優(yōu)秀文化之中。

關(guān)鍵詞：歷史課堂；中國(guó)；優(yōu)秀；傳統(tǒng)文化

中學(xué)歷史新課程改革，明確提出中學(xué)歷史改革的目標(biāo)之一是反對(duì)過(guò)分專(zhuān)業(yè)化，但是中學(xué)歷史教學(xué)的專(zhuān)業(yè)化程度不是減弱了，而是進(jìn)一步加強(qiáng)了。中學(xué)教學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是為了培養(yǎng)知識(shí)型和能力型的人，并不是為了培養(yǎng)現(xiàn)代公民而教育。我們經(jīng)常見(jiàn)到的學(xué)生是這樣的：做事任性，對(duì)老師不懂尊敬，對(duì)同學(xué)自我為中心；學(xué)生交往自私、狹隘、功利；對(duì)陌生人冷漠、無(wú)情。因此，培養(yǎng)學(xué)生成為合格的現(xiàn)代公民，不僅僅要有扎實(shí)的基礎(chǔ)知識(shí)，強(qiáng)大的理解能力，更應(yīng)該培養(yǎng)學(xué)生學(xué)會(huì)做人，知禮節(jié)、辨是非、與人善，還要有國(guó)家擔(dān)當(dāng)、家國(guó)情懷，要有正確的人生觀(guān)與價(jià)值觀(guān)，而這些素養(yǎng)植根于中國(guó)傳統(tǒng)的優(yōu)秀文化之中。中國(guó)傳統(tǒng)文化博大精深，包括思想、科技、文學(xué)、書(shū)法、音樂(lè)、武術(shù)、舞蹈、繪畫(huà)，以及我國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日、民俗等方面。傳統(tǒng)文化里飽含著我國(guó)的民族精神和民族氣節(jié)，它對(duì)學(xué)生有著重要的激勵(lì)和引導(dǎo)作用。

一、將中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化融入歷史課堂教學(xué)的重要意義

（一）有利于學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化的傳承

隨著西方文化大量的涌入，中國(guó)傳統(tǒng)文化受到很大沖擊，而中學(xué)教育在傳統(tǒng)文化方面有所弱化，使中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)容和精神在現(xiàn)代人的意識(shí)中被逐漸地淡化。這樣的結(jié)果必將削弱一個(gè)人和一個(gè)國(guó)家的精神，所以傳播中華文化，是教育工作者義不容辭的職責(zé)和義務(wù)。在歷史課堂教學(xué)中融入中國(guó)傳統(tǒng)文化，有利于讓學(xué)生在學(xué)習(xí)歷史的過(guò)程中領(lǐng)略中國(guó)博大精深的傳統(tǒng)文化，感悟古人的精神氣質(zhì)，從而增強(qiáng)自身的責(zé)任感和歷史使命感。如教師教授中可以將儒家的“孝”文化與“禮”文化說(shuō)給學(xué)生，并和生活中的實(shí)際情況相結(jié)合。這將有助于提升學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)知，有利于學(xué)生對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的傳承。

（二）激發(fā)學(xué)生歷史學(xué)習(xí)的興趣

作者：趙四學(xué) 劉仲林 單位：中國(guó)科技大學(xué)

西周末年，中國(guó)逐漸分裂為多個(gè)諸侯自治的國(guó)家，社會(huì)進(jìn)入到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。中國(guó)文化也迎來(lái)了百家爭(zhēng)鳴的盛世，具有代表性的是法、儒、墨、道、農(nóng)家。法家作為推崇改革的君主們利益的代表，主張對(duì)宗法奴隸制度進(jìn)行改革。法家代表人物主要有商鞅、韓非、李斯。他們作為改革的設(shè)計(jì)者和推行者，大力實(shí)施社會(huì)改革。這些改革措施包括廢除井田制，實(shí)行名田制；廢除貴族制，建立官僚制；廢除分封制，建立郡縣制；廢除貴族等級(jí)分權(quán)制，建立君主專(zhuān)制集權(quán)制；用法治代替禮治，對(duì)禮樂(lè)制度進(jìn)行了大膽改革。儒家作為國(guó)人階層利益的代表，主張重視民生、重視人道，重視道德價(jià)值的作用。他們提出了“天地之性人為貴”和道德至上的價(jià)值觀(guān)和“民為貴，社稷次之，君為輕”的民本主義思想，如孔子講“仁”學(xué)，孟子主張施行“仁政”，墨子主張“兼愛(ài)”。儒家、道家、農(nóng)家在其著作中還具有反對(duì)剝削、壓迫、侵略，追求自由的思想。對(duì)未來(lái)社會(huì)發(fā)展，儒、墨、道、農(nóng)提出了追求“大同”社會(huì)的美好愿望，如孔子的“大同”理想社會(huì)、孟子的“王道”、莊子的“至德之世”、老子的“小國(guó)寡民”等。“從西周末年到春秋戰(zhàn)國(guó)，是禮樂(lè)文化的分化與整合時(shí)期，顯出了從整合到分化(禮崩樂(lè)壞，文質(zhì)分裂)再到整合的全體過(guò)程。”①在這場(chǎng)決定中國(guó)歷史命運(yùn)的文化斗爭(zhēng)中，最終以具有改革精神的法家取得勝利。公元前221年，秦始皇統(tǒng)一中國(guó)，建立了第一個(gè)封建大一統(tǒng)的國(guó)家。但是，由于秦朝重法輕儒，重集權(quán)輕民生，最終導(dǎo)致秦朝的滅亡，法家思想文化也由頂峰開(kāi)始走向衰落。漢唐以來(lái)，社會(huì)逐步進(jìn)入繁榮穩(wěn)定時(shí)期，儒家文化逐漸取得統(tǒng)治地位，從此奠定了中國(guó)文化儒、法、道、易等文化競(jìng)爭(zhēng)、并存的局面，中國(guó)文化“由于中國(guó)封建政治制度和思想文化體系的基本格局自秦漢時(shí)期后，至鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前，沒(méi)有發(fā)生質(zhì)的變化。”②

中國(guó)文化的第三次歷史變遷發(fā)生在1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始的近現(xiàn)代。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，西方資本主義國(guó)家憑借武力打開(kāi)了中國(guó)的大門(mén)，對(duì)中國(guó)實(shí)行日益加深的侵略，在文化問(wèn)題上也引起了思想混亂。面對(duì)此情景，頑固的保守派盲目排外，拒絕向西方學(xué)習(xí)，一些先進(jìn)人物的革命呼聲得不到社會(huì)的響應(yīng)，中國(guó)逐步淪為半殖民地半封建社會(huì)。辛亥革命后，中國(guó)爆發(fā)的五四新文化運(yùn)動(dòng)標(biāo)志著中華民族的新覺(jué)醒。高舉“民主”、“科學(xué)”兩面大旗，猛烈抨擊封建主義舊文化，提倡新文化，并把民主與科學(xué)、反對(duì)封建迷信的思想由知識(shí)分子推廣到全國(guó)群眾，使提倡新思想新文化成為一種風(fēng)氣，西方各種新思想陸續(xù)傳入中國(guó)，其中馬克思主義在中國(guó)的傳播對(duì)中國(guó)的思想文化帶來(lái)巨大影響。至此，在中國(guó)就有先進(jìn)的西方文化、中國(guó)傳統(tǒng)文化、馬克思主義文化三者并存的局面。中國(guó)文化格局發(fā)生變化的實(shí)質(zhì)是以儒家為主導(dǎo)的封建的中國(guó)傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)變?yōu)橐择R克思主義為主導(dǎo)的社會(huì)主義的新中國(guó)文化。在這一過(guò)程中，中國(guó)新文化經(jīng)歷了舊文化系統(tǒng)的摧毀和新文化系統(tǒng)的構(gòu)建兩個(gè)階段。

近代新文化理論建設(shè)及其歷史局限

1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)到1919年，是中國(guó)近代社會(huì)動(dòng)蕩變化的80年。中國(guó)由一個(gè)主權(quán)獨(dú)立的國(guó)家，逐步步入半殖民地、半封建社會(huì)的深淵。中國(guó)受到西方的全面沖擊，傳統(tǒng)思想文化被質(zhì)疑、否定，新的思想不斷涌現(xiàn)，整個(gè)社會(huì)出現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方不斷交織、沖突的局面，中國(guó)舊文化系統(tǒng)遭到了徹底的破壞。一方面，中國(guó)文化面臨著反帝反封建的壓迫，爭(zhēng)取獨(dú)立、民主、富強(qiáng)成為其歷史使命，另一方面科學(xué)與民主成為時(shí)展要求。從戊戌維新運(yùn)動(dòng)到五四新文化運(yùn)動(dòng)，中西文化沖突在規(guī)模、范圍和影響程度方面都是史無(wú)前例的。從1915年陳獨(dú)秀創(chuàng)辦《新青年》開(kāi)始，到1949年新中國(guó)的成立，拉開(kāi)了新文化運(yùn)動(dòng)的序幕。在文化傾向上主要出現(xiàn)以下四種觀(guān)點(diǎn)：一是以梁漱溟、張君厲為代表所主張的“東方文化”論；二是以胡適為代表的“全盤(pán)西化”論；三是以陳立夫、陶希圣為代表的“中國(guó)本位文化”論；四是由中國(guó)共產(chǎn)黨及魯迅提出的“民族的大眾的革命的文化”。這四種觀(guān)點(diǎn)在中國(guó)文化發(fā)展方向和道路方面展開(kāi)了激烈的論爭(zhēng)，中國(guó)文化在不斷的論爭(zhēng)中摸索前進(jìn)，直到1940年發(fā)表的《新民主主義論》，標(biāo)志中國(guó)文化進(jìn)入一個(gè)嶄新的發(fā)展階段。《新民主主義論》“在文化問(wèn)題上的最大貢獻(xiàn)是明確了1840年以來(lái)的新文化的社會(huì)性質(zhì)，即在五四以前，中國(guó)的新文化，是舊民主主義性質(zhì)的文化，在五四以后，中國(guó)的新文化，都是新民主主義性質(zhì)的文化，是無(wú)產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的人民大眾的反帝反封建的文化。”③《新民主主義論》提出的文化主張?jiān)谥袊?guó)近代史上產(chǎn)生了巨大影響，從1940年到新中國(guó)成立后的三十年，沿著中國(guó)共產(chǎn)黨指引的方向，中國(guó)人民在整理傳統(tǒng)文化、吸收外來(lái)文化、創(chuàng)造新民主主義和社會(huì)主義文化方面取得了巨大的成果。但是，從新中國(guó)成立后三十年間，由于教條主義的干擾和破壞，我們不僅未能在文化建設(shè)的實(shí)踐中不斷豐富和發(fā)展《新民主主義論》所揭示的真理，而且在文化建設(shè)上人們又陷入歷史的迷茫，重蹈歷史的覆轍，開(kāi)始了最新一輪的文化論爭(zhēng)。這里僅列舉具有代表性的觀(guān)點(diǎn)。

“儒學(xué)復(fù)興論”認(rèn)為，儒家學(xué)說(shuō)在歷史上經(jīng)歷了從先秦到西漢和宋元明清兩個(gè)時(shí)期后，從70年代末開(kāi)始至今進(jìn)入第三期。儒家第三期的代表人物有國(guó)內(nèi)的如梁漱溟、熊十力、牟宗山、唐君毅、徐復(fù)觀(guān)、馮友蘭等，海外學(xué)者陳榮捷、余英時(shí)、杜維明、成中英。他們認(rèn)為，隨著東亞地區(qū)經(jīng)濟(jì)的崛起，儒家精神與現(xiàn)代化不是相互排斥的，而是能將儒學(xué)倫理色彩與資本主義的經(jīng)營(yíng)管理有機(jī)結(jié)合起來(lái)。為此，必須反省五四時(shí)期的“全盤(pán)西化”極端傾向，重新估價(jià)中國(guó)的文化傳統(tǒng)，發(fā)揚(yáng)作為文化認(rèn)同的那些有價(jià)值的思想，同時(shí)清除封建遺毒，以求得儒學(xué)的復(fù)興。對(duì)于“儒學(xué)復(fù)興論”，張岱年先生認(rèn)為，“隨著政治上的民主化和文化上的多元化，儒家作為百家爭(zhēng)鳴中的一家一派，完全有可能活躍在世界的文化舞臺(tái)上。但是，儒家在中國(guó)占據(jù)主導(dǎo)地位的時(shí)代已經(jīng)一去不復(fù)返了。”④“全盤(pán)西化論”是80年代文化論壇上的一種文化主張。該觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)全方位引進(jìn)西方文化，包括政治、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)等學(xué)說(shuō)和制度。他們認(rèn)為，中國(guó)的現(xiàn)代化必須完全照搬西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)、先進(jìn)的管理經(jīng)驗(yàn)、完善的司法體系等。這種主張完全照搬的思想與胡適的“全盤(pán)西化”在本質(zhì)上是一致的，那就是效法西方走資本主義道路。學(xué)習(xí)和借鑒西方先進(jìn)的思想和文化是必要的，但完全忽視文化的民族性問(wèn)題，拋棄中國(guó)固有文化傳承，一股腦照搬西方是不可取的。“全盤(pán)西化論”與“儒學(xué)復(fù)興論”一樣，是文化思想爭(zhēng)鳴中的一種觀(guān)點(diǎn)，不能代表中國(guó)文化發(fā)展的的主流。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

“西體中用論”是李澤厚提出的一種觀(guān)點(diǎn)。李澤厚認(rèn)為自己既不同于西方馬克思主義，也不同于現(xiàn)代港臺(tái)新儒家或大陸新國(guó)學(xué)家，他自稱(chēng)新儒家第四期。李澤厚的“西體”指社會(huì)存在的本體及本體意識(shí)，具體包括該社會(huì)的生產(chǎn)方式、上層建筑及日常現(xiàn)實(shí)生活以及科技思想、意識(shí)形態(tài)，“中用”是指將這些現(xiàn)代化的“西體”如何運(yùn)用于中國(guó)的各種實(shí)際情況和實(shí)踐活動(dòng)中。所謂“西體中用”簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是西方先進(jìn)的生產(chǎn)方式、管理制度、生活理念、科技思想、意識(shí)形態(tài)這些“體”套用于中國(guó)。他所說(shuō)的“體”的本質(zhì)就是現(xiàn)代化。這種現(xiàn)代化，并非社會(huì)主義現(xiàn)代化，而是西方資本主義的現(xiàn)代化，其本質(zhì)是西方化。