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理性主義的知識觀范文1

關鍵詞：房屋建筑；施工；質量管理

Abstract: the quality of the housing construction determines fate of the whole project, in construction process, but the strengthening the work of quality management implementation, can effectively ensure the whole project quality. The author will building construction process the quality problem of the common problems and causes a detailed analysis, the paper to do the quality control in the construction process of the control measures.

Key Words: housing construction; the construction; quality management

中圖分類號：TV523文獻標識碼：A 文章編號：

1 引言

當今社會，社會競爭越來越大，很多建筑企業為了貪圖利益，未能依法保證工程質量，給人們的生產生活帶來了極大的負面影響，也使企業蒙受更大的損失。隨著一些重大工程質量事故的發生，人們對房屋建筑工程的質量要求也越來越高，建筑行業間的競爭也尤為激烈。為了更好地保證房屋建筑工程質量，提高施工企業的行業競爭力，施工單位在施工過程中應著重做好質量管理工作，明確質量管理工作的重要性。

2 建筑施工過程中的質量問題

由于工程項目質量有著檢測的局限性和自身的隱蔽性，不能僅僅根據終檢評定標準來控制建筑質量，更不能將建筑物解體或拆卸來審核其質量是否合格。因此，在房屋建筑施工過程中應做好質量管理工作，在根本上保證工程項目質量。建筑施工過程中的質量問題主要表現在以下幾個方面：

2.1 建筑物發生滲漏

在建筑物使用過程中常常會出現外墻滲漏、屋面滲漏等現象，這些現象的發生不僅會致使房屋建筑物的整體上結構受到損壞，而且給人們的居住、生活帶來了很多的麻煩。建筑物發生滲漏是由于工程項目設計不合理、施工企業為降低成本而降低項目質量，企業質量管理人員監管不到位等。其中，管道滲漏是由于套絲偏絲斷扣、焊接不牢固等原因帶來，衛生間、地下室、屋面滲漏是由于施工工序為達到質量標準或使用質量不合格材料造成的。

2.2 建筑物出現裂縫

建筑物發生裂縫現象主要包括外觀裂縫和結構裂縫，主要有如下三種表現形式：

（1）抹灰裂縫。抹灰裂縫的出現一種是由于抹灰層的厚度過于厚并且未能采取預防開裂措施而造成的干縮裂縫，另一種是由于水泥砂漿配合比不合理而形成的收縮裂縫。

（2）混凝土裂縫?；炷亮芽p是建筑工程項目中最常見的裂縫問題。有關科學研究結果和實踐證明，混凝土裂縫的出現是不可避免的。在保證質量的目標范圍下將混凝土裂縫的出現控制在一定范圍中，以有效防止混凝土裂縫進行不正常的延伸發展，導致建筑構件內部中的鋼筋等建筑材料發生腐蝕，減少鋼筋混凝土材料的抗滲能力、承載力、耐久性能?；炷亮芽p的形成是由于混凝土在凝結過程中表面溫度與構件內部的溫度增減速度差異性太大而帶來的，當混凝土的收縮應力大于其自身的抗拉強度時，混凝土裂縫現象就會出現。

（3）沉降裂縫。當建筑物的設計允許沉降值低于最終沉降值時，建筑物兩側的沉降會有明顯差異性，并發生縱向沉降量不均勻、沉降值太大等狀況，同時也會導致建筑物出現不規則的裂縫。

3 建筑施工過程中質量管理的控制方法

3.1 對團隊的控制

團隊中的每一名成員都是建筑項目完工所不可缺少的，是建筑施工及管理的實施者、管理者，在工程質量中有著決定性的影響。房屋建筑施工過程中的質量管理應將工程項目的實施、管理、組織人員作為主要控制對象，以更加充分的調動團隊的工作熱情，有效地避免人為的疏忽和失誤。因此，應嚴格執行專業人員持證上崗并落實資質管理的制度，特別是在對重要技術工種、危險作業人員、特殊工種等技術人員的調度上應重點在組織行為、心理行為以及技術素養方面進行控制。此外，建立和完善員工獎懲制度，保證團隊人員充分發揮工作潛能；強化對施工過程中操作人員的職業教育和技術培訓。

3.2 對原材料的控制

建筑原材料是房屋建筑進行建設的根本，原材料的質量是否合格直接決定著整個工程項目的質量能否達標。因此，在對原材料的管理中，在材料進入施工現場前應嚴格進行驗收、檢查，正確使用構配件、半成品、原材料等施工材料；對于庫存標準較高的建筑材料應按照先進先出的方法并且落實好建筑現場倉庫的防水、防潮；建設材料驗收管理機構，規范材料運輸、儲備、發貨、收貨等環節的管理。

3.3 對機械設備的控制

工程項目能夠順利完成，機械設備的力量必不可少。因此，在對機械設備的使用上應注意以下幾個方面：①落實機械設備運轉、檢查記錄制度，落實崗位責任制，保證機械設備保養、管理、使用工作的有效實施②完善人機固定機制，對機械設備的使用調度應保證零配件、機型更換的統一，使機械設備能夠一直處在最好的工作運行狀態。

4 結語

工程建筑的好壞緊緊聯系著人們的生產生活，為確保建筑物質量合格，做好質量管理工作至關重要。本文通過對房屋建筑施工過程中質量管理的重要性進行分析，可以看出只有做好工程質量管理工作，才能保證建筑物質量，提高施工企業在建筑行業的競爭力。在市場競爭激烈的建筑行業中，唯有將保證工程質量合格放在首要位置，施工企業才能占有一席之地，企業才能更好的發展。

參考文獻：

[1] 袁海龍. 國外建筑質量管理動態[J]. 油氣田地面工程, 2007(4): 25-26.

[2] 許海晏.中小企業的內部控制[J].當代經濟,2010，(4).67-68.

[3] 李長明.企業內部控制的重要性[J].會計，2010，（6）.102-103.

[4] 李紅霞.企業內部控制的環境建設[J].會計，2010，（9）.38-39.

理性主義的知識觀范文2

0 引言

學者們認為績效管理在中國是“遭遇的既愛又恨的現實局面”，這“一方面反映在相關知識方面的缺陷，另一方面則體現在認知、文化和制度上的差異?！盵1] 筆者在華北石油工程公司的工作中認識到，推行績效管理具有著巨大的公司價值。

1 推行績效管理對推動公司人力資源管理效率的價值分析

在華北石油工程公司推行績效管理是提高公司整體效益的一項重要舉措，它可以在如下幾個方面改善公司的人力資源管理效率。

1.1 用績效管理改變人力資源管理低效率的現狀 目前華北石油工程公司在人力資源管理方面存在著管理的相對低效率現象：首先表現在一刀切的用人機制方面，在企業改制過程中往往采用這種方式，這使得很多有經驗的技術人才提前離崗，造成人力資源的浪費。其次，在人力資源使用方面，缺乏統一性和長遠性觀念，習慣于過去的人事管理，沒有做到人盡其才，譬如在技術、管理和領導崗位之間形成混合成長通道，從而使得人才經常發生錯配，沒有讓人才在合適的崗位上發揮最大的作用。第三，在使用人力資源的效果方面，人力資源使用與公司績效之間缺乏連動，未能將人才的使用納入到公司的績效管理中，使得公司的人力資源與公司的績效成為兩張皮。

在這樣的狀況下，如果采用績效管理就可以克服大多數的低效率現象。譬如通過績效的靈活用人機制，可以最大限度的避免因為組織結構變化導致的人才浪費；可以通過績效薪酬體系的設計，改變單一的管理或領導的成長通道，使得技術成長通道一樣可以提升技術人員的薪酬水平，真正實現人盡其才；可以通過建立績效考核系統，將公司的人才使用與公司的戰略績效進行掛鉤，最大限度地發揮人的主觀能動性，從而提高整個公司的績效水平。

1.2 用績效管理提高公司的凝聚力 華北石油工程公司在人力資源管理方面存在的一個比較嚴酷的現實是結構性的人才缺乏，部分一線勞動和技術崗位的人才流出量較大，嚴重影響到公司的正常生產經營活動。有人預測華北石油局的用工總量缺乏2356人[2]，目前主要靠勞務用工來解決，這些人員對公司缺乏足夠的依賴，沒有將公司作為自己的公司，從而缺乏團隊的合作精神；而部分關鍵崗位的技術人才的流失，更顯現出公司缺乏足夠的吸引力，這使得公司的人才的儲備和公司成長后勁不足。出現這種現象的主要原因除了企業文化建設的不足外，更是企業團隊力量沒有發揮作用的結果。實施公司績效管理可以通過績效計劃和實施中各方的不斷溝通，將團隊的合作精神發揮到極致，從而能夠形成有效的企業文化，提高公司的凝聚力。另一方面，通過制定與績效相聯系的人才規劃，既實現對高級技術管理人才的重視，也實現對一般人才的重視，體現合理的績效回報。

1.3 用績效管理改善員工激勵機制 目前員工激勵機制方面存在較多的問題。首先，因為公司整體收入水平低于行業內同類企業的水平，因而技術類人才存在一定的流失。其次，收入分配政策相對落后，考核體系不健全，所以員工的工作熱情不高，效率低下；第三，公司存在以考核作大棒的傾向，人們的主觀能動性沒有得到最大限度的發揮。第四，人才培訓制度的不合理，用人機制缺乏靈活性，存在論資排輩的現象，這使得年輕人感覺發展的空間受限，制約了他們工作的積極性。

在公司推行全員績效管理有利于改善員工激勵機制?？冃Ч芾砜梢詫⑵髽I的經營目標轉化為比較詳盡的可以測量的指標，并將這些量化的指標落實到具體的部門和時段，既起到約束的作用，又是一種有效的激勵手段。特別是通過考核內容與工作內容的一致化處理，可以避免員工考核和分配制度上的無效，有利于全員工作效率的提高。績效管理需要建立起有效的信息支持系統，這也有助于公司經營決策信息的收集，也有利于對決策效果的客觀評價，提高公司在人員配備和使用方面的管理效率。企業績效管理能夠表現企業在人才方面的核心和關鍵能力，也使人才利用不足一目了然，這有利于公司提高人員配備的合理和有效，改善人才的選拔和用人機制。

1.4 用績效管理提高人力資源培訓的效果 公司每年都要進行員工的培訓工作，但從公司角度，針對員工的培訓基本缺乏有效性，有完成任務之嫌；而從員工角度，除了為了學歷的學習之外，基本也都是為了完成任務而參加培訓，培訓的效果沒有體現到公司的業績上來。此外，培訓偏向于短期熱點，缺乏提高員工素質的長期效果培訓，沒有建立起公司績效與培訓的相關關系，沒有合理有效的員工培訓長遠規劃，因而在培訓效果上是有所欠缺的。

在公司落實績效管理，可以最大限度地提高公司培訓的有效性和針對性。一方面，由于績效管理的需要，公司要相應的安排相關的培訓，使得培訓具有針對性；另一方面，員工為了提高績效待遇，必須獲得相關的業務知識和技能，有著主動學習的能動性。通過多層次、多渠道、多形式的人力資源培訓，將績效管理理念深入到公司的每個員工，從而既實現了員工基本素質和基本技能的培訓，又通過培訓，提高了員工的人格素養，使人力資源培訓效果落到實處。

1.5 用績效管理提升公司的企業文化水平 企業文化是為全體員工所認同、遵守，并帶有本企業特色的價值觀點。華北石油工程公司在多年的實踐中已經形成了一定的企業文化的核心價值觀，對推動公司各項事業的發展起到巨大的推動作用。但新時期、新環境下，公司所面對的挑戰越來越大，企業文化面臨需要不斷提升水平的艱巨任務。

推行績效管理，在精神和物質兩種形態上有利于全面提升公司的企業文化水平，建立起新的適應新的競爭環境的文化觀念、價值觀念、企業精神、道德規范、行為準則，并據此建立起合適的企業制度，推進企業產品和服務更上一個臺階。

2 推行績效管理需要注意的事項

2.1 注意區別績效考核與績效管理的差異 實際上，績效管理包括績效計劃、績效分析、績效考核、績效溝通與改進等環節，績效考核只是績效管理中的一個小環節，績效管理需要持續不斷的溝通，其全過程包括所有的管理職能：計劃、組織、領導、協調、控制。

2.2 注重績效管理的循環過程 績效管理是一個循環過程，包括不斷的計劃、學習和實踐、檢查和反饋，因此，在推行績效管理過程中，不能固化形式和內容，要在推進中不斷尋找適合公司的最有績效管理形式和內容。

理性主義的知識觀范文3

[論文摘要]《關于費爾巴哈的提綱》可以看作馬克思實踐唯物主義的萌芽,這是以他在主體感性理論問題上完成的重大突破為開端的。馬克思以前的哲學家對主體感性的內涵的把握是片面的。馬克思為主體感性理論提供了一個正確的理論視角,使主體感性通過實踐獲得了自身的完滿統一。這一理論突破在認識論和歷史觀之間架設起一座橋梁,并成為實踐唯物論的一塊奠基石。

《關于費爾巴哈的提綱》應當看作馬克思實踐唯物主義的奠基。這塊基石是馬克思在主體感性理論問題上取得重大突破時奠定的。這一理論突破的完成,使馬克思對歷史之謎的求解獲得了科學認識的工具和基礎,從而成為他建構實踐唯物主義理論大廈的里程碑。那么,馬克思是如何完成這一突破的?它的意義何在?本文擬對此作一粗略的考察。

所謂“主體感性”這個概念的完整內涵,是指主體性與主體的感性活動之間的關系,它所回答的乃是認識過程中的主體性原則與客觀性原則的關系問題。對于此關系的不同回答,形成了不同的主體感性理論。雖然馬克思極少直接使用“主體感性”這一概念,但馬克思關于“人的感覺”、“人的感性活動”等概念的論述中,卻蘊含著深刻的主體感性理論。

一

首先,簡要回顧一下馬克思以前有關主體感性理論的歷史形態,并在此基礎上重點考察馬克思在主體感性理論上提供了一種什么樣的思維方式,完成了一種什么樣的理論視角轉換。從總體上說,馬克思以前的哲學對“主體感性”內涵的把握是片面的。在近代歐洲哲學史上,經驗論和唯理論進行了長達一個多世紀的反復論爭,充分顯示了它們各自的片面性。以笛卡爾為代表的唯理論傳統,把主體性放到理性自足性中予以考察;而休謨作為經驗論的代表,則持相反的立場和態度。在休謨看來,不論是觀念,還是印象,其根源都是感覺經驗的運動。繼經驗論和唯理論的爭論之后,康德曾試圖調和兩種截然相反的傳統,提出了感覺和思維的互補問題。但由于他借助先天地存在于人的認識結構中的感性形式,結果將感性形式歸結為主體的規定。黑格爾進而試圖說明,理性的普遍形式與具體的感性對象以及人的現實感性存在,它們在內容上相互統一的關系,即所謂思維和存在的同一性問題。應當說,黑格爾的這一思想包含了一定的科學價值,但他畢竟是一個絕對唯心主義者,他這種對主體感性的提升僅僅局限在唯心主義的范圍內,從而窒息了他的理論的生長點?？梢?不脫離唯心主義的窠臼,主體感性理論就不可能回到現實的人及其歷史活動。這個任務,黑格爾沒有也不可能真正完成。

那么,舊唯物主義能否完成這一任務呢?思想史的事實作了否定的回答。因為,不僅唯心主義在主體感性問題上割裂了主體性原則與客體性原則的統一,而且舊唯物主義在這個問題上也陷入了偏執。例如,費爾巴哈的唯物主義就將感性主體直接歸為客體。他明確指出:“感性之概念,已經包含在‘外于我們的存在’這個典型的說法之中了?！盵1]“要稱得上是現實的感性的存在,就得不依賴于我的‘自己規定自己’,不依賴于我的活動——而我不由自主地為其所規定——,并且,即使我并不存在,并不想到、感到它,它也依舊存在?！盵1]盡管費爾巴哈認為只有感性的人和自然界才是最根本最真實的,但他考察人的方法卻是形而上學的。他把人僅僅看作感性的存在,只承認生物學意義上的、感性的、單獨的人,而看不到真實存在的、從事社會實踐活動的人。這樣一來,費爾巴哈完全否定了認識過程中作為能動主體的人的建構作用。

二

馬克思哲學的一個重大貢獻就在于,它第一次為主體感性理論提供了一個正確的理論視角,從而將主體性原則與客體性原則內在地和有機地統一起來了。誠然,馬克思在這個問題上完成的重大突破,也經歷了一個自我修正和逐步完善的過程。

早在做博士論文時,馬克思對伊壁鳩魯的感性理論就給予了充分的關注。[2]但這時的馬克思還未能突破黑格爾將人的自由根本上當作是人的意識自由這一觀點。在辦《萊茵報》時期,由于工作的關系,馬克思得以有更多的機會去接觸社會現實生活的各個層面,深入了解并體驗廣大人民群眾在現實中的各種狀況。這促使馬克思將人放到現實中去研究,更重視物質自然的與現實感性的人。在《1844年經濟學哲學手稿》中,馬克思對主體感性問題多有闡述,尤其是在對“人化自然”這一思想的論述中。所謂“人化自然”,也就是人感覺其對象的存在。馬克思說“人的感覺、感覺的人性,都只是由于它的對象的存在,由于人化的自然界,才產生出來的。”[3]所以“人化自然”這一提法,是人的本質的對象化的另一種表述。由于主體的感性的豐富性,人的本質在對象中展開的感性形式才呈現出豐富多彩的情景,由此才有了人化自然的豐富性。所以人化的自然,在理想的條件下應該是能夠充分顯示人的主體本質的自然。“因此,一方面為了使人的感覺成為人的,另一方面為了創造同人的本質和自然界的本質的全部豐富性相適應的人的感覺,無論從理論方面,還是從實踐方面來說,人的本質的對象化都是必要的。”[3]顯然在《手稿》中,馬克思已經觸及到主體感性是主體和客體相統一的思想。但是,由于寫作《手稿》時候的馬克思主要是立足于費爾巴哈的人本主義立場來清算黑格爾,因而要在主體感性理論問題上完成決定性的突破,還有待于同費爾巴哈人本主義歷史觀的徹底決裂。

馬克思這項有重大理論突破意義的研究工作,是在其《關于費爾巴哈的提綱》中完成的。在《提綱》中,馬克思第一次旗幟鮮明地批判了唯心主義和舊唯物主義在主體感性理論上的根本缺陷:黑格爾關于絕對觀念既擔負“思想主體”又擔負“思想客體”的唯心主義主體觀固然是完全錯誤的;而費爾巴哈的“感性客體”把人們在認識過程中的主體地位也否定了,從而陷入直觀的、被動的唯物論,也是膚淺的。馬克思在《提綱》中指出,由于費爾巴哈回避主體的人的活動在認識中的能動作用,“所以,結果竟是這樣,和唯物主義相反,能動的方面卻被唯心主義發展了,但只是抽象地發展了?！盵4]在論證主體感性的作用問題上,馬克思走出了一條嶄新的道路:一方面,他不像費爾巴哈那樣回避主體的人的活動與作用,而是使問題又回到主體的能動方面。他認識到,只有在主體感性的參與下,才有認識的發生,否則就不可能建構起任何認識論。為此,馬克思把人的活動“當作人的感性活動,當作實踐去理解”。另一方面,馬克思也決不是象黑格爾那樣,把主體感性束縛在思想和觀念所決定的范圍,而是把主體的人的活動理解為感性的物質活動,即對象性的活動。他說:“費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體,但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。”[4]這樣,按照馬克思所提供的思維方式,實踐活動被賦予一身二任的品格,既體現了認識活動的主體性原則,同時也體現了認識活動的客體性原則,從而使主體感性在實踐中獲得了自身的完滿統一。由此而唯物辯證地說明了主體感性的作用問題,在批駁唯心主義的同時也克服了舊唯物主義的局限,從而在主體感性理論問題上完成了革命性的變革。

三

馬克思在主體感性理論上的突破,不僅使認識論奠定在科學的實踐觀的基礎上,而且從實踐的觀點出發,在認識論和歷史觀之間架設起一座橋梁,從而超越了認識論的狹隘視界,其意義是重大而深遠的。根據當前的探索與認識,馬克思主體感性理論具有以下的“元哲學”意義。

首先,馬克思為解決認識過程的主體性原則與客體性原則的統一提供了一種嶄新的理論視角,從而標志著認識論的一場革命。繼《提綱》之后,在《德意志意識形態》中,馬克思進一步指出,費爾巴哈盡管特別強調自然科學的直觀,但按照他的思想方法,離開主體的感性的活動,甚至連這個“純粹的”自然科學,也不能達到目的和獲得材料。馬克思明確指出,人的感性勞動和創造“是整個現存感性世界的非常深刻的基礎?！盵5]舊唯物論強調人是物質世界的產物,強調外部客觀世界不依賴于人和人的意識而存在,這無疑是正確的。但是,他們沒有看到人類活動的能動性和創造性,而把人理解為消極的、被動的力量,把對象世界理解為一種客體的直觀形式。舊唯物論的缺陷正好反襯了馬克思的革命性變革。馬克思把主體性原則與客體性原則的統一關系引入了認識論,使認識的客觀性和認識活動的豐富性有了堅實的生動的依據。

其次,馬克思的主體感性理論為揭開人的本質之謎和歷史之謎提供了一把鑰匙。這是因為,只有科學地理解馬克思的主體感性,才能正確理解實踐和理解人的社會本質。馬克思的主體感性理論,使的認識論和歷史觀內在地融為一體。馬克思說:“社會生活在本質上是實踐的?！盵4]這就是說,整個社會的人所從事的社會生活,都是主體的人的感性的物質活動。他說:“直觀的唯物主義,即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義,至多也只能做到對‘市民社會’的單個人的直觀。”[4]在《德意志意識形態》中,馬克思對費爾巴哈的歷史觀進行了進一步的批判,他指出,費爾巴哈把人只看作是“感性的對象”,而不是“感性的活動”,因為他仍然停留在理論的領域內,而沒有從人們現有的社會聯系,從那些使人們成為現在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們?！百M爾巴哈從來沒有看到真正存在著的、活動的人,而是停留在抽象的‘人’上,并且僅僅限于在感情范圍內承認‘現實的、單獨的、肉體的人”,也就是說,除了愛與友情,而且是理想化了的愛與友情以外,他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關系’”。[5]“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候,歷史在他的視野之外;當他去探討歷史的時候,他決不是一個唯物主義者。在他那里,唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”[5]費爾巴哈由于不了解主體感性的作用,反而把直觀看作最好的認識手段。他用直觀的方法來看待人,只能直觀到活生生的肉體的人;他用直觀的方法來觀察人的“完整性”,所看到的只不過是肉體上的完整性。他對人的直觀的理解,直接導致了他對人的抽象的理解,盡管他聲稱自己極端憎惡抽象性,處處強調感性,但他的感性與主體是分離的,因而他始終不能看到人在自身活動基礎上的歷史發展,而只能把人的本質看作“單個人所固有的抽象物”,把“類”理解為許多個人純粹自然地聯系起來的“共同性”。一個直觀性,一個抽象性,這是費爾巴哈人本主義的兩大缺陷?！短峋V》正是針對費爾巴哈的這兩大缺陷,將主體感性的作用從認識論引向歷史觀,將人的本質之謎的科學解答奠定在以實踐為基礎的主體感性活動的思想基點上。馬克思精辟地強調:“人的本質并不是單個人所固有的抽象物,在其現實性上,它是一切社會關系的總和。”[4]

不言而喻,《提綱》作為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”[6],它的誕生,意味著馬克思通過對狹隘認識論的揚棄和超越,已經踏入了實踐唯物主義的門檻。而這一重大的理論貢獻,直接源于他對主體感性理論的嶄新闡釋。正是在這個意義上,我們欣慰地感到,《關于費爾巴哈的提綱》的確是奠定馬克思實踐唯物主義的一塊里程碑。

[參考文獻]

[1] 費爾巴哈哲學著作選集(下卷)[m].北京:三聯書店,1962.

[2] 馬克思恩格斯全集(第40卷)[m].北京:人民出版社,1982.

[3] 馬克思恩格斯全集(第42卷)[m].北京:人民出版社,1979.

[4] 馬克思恩格斯全集(第3卷)[m].北京:人民出版社,1972.

理性主義的知識觀范文4

縱觀西方哲學的發展史，從古希臘哲學時期到德國古典哲學時期，理性主義得到了全面的發展與進步，直到19世紀的下半葉開始，非理性主義思潮的興起，對理性主義進行了反駁。并由著名的哲學家薩特、尼采以及柏格森等所繼承和發揚。到了20世紀60年代末，后現代主義運動對傳統理性主義的批判掀起了新的。雖然后現代主義是對非理性主義的繼承和發展，但是它比非理性主義走得更遠，對于理性主義的批判更加激烈。由理性主義到現代非理性主義再到后來的后現代非理性主義的演變，必然有其內在的邏輯聯系性，但是它們在認識論、價值觀、本體論以及人性論等方面有著不同的觀點。故而，尋求西方哲學史中非理性主義和理性主義，并進行探究顯得尤為重要。

一、非理性主義的源與流

非理性主義一直處于理性主義的附加位置，直到19世紀的下半葉才得到了改變。叔本華的生存意識對非理性主義進行了開創，他認為對生存意志的認識與把握主要是依靠生存意志的本身，即非理性的“直覺”和“感覺”；柏格森認為世界的本質是一種非理性的生命變得；尼采則把理性比喻為耀眼且明亮的太陽神，把情感、意志等非理性主義比喻成沉醉于狂灌的酒神；薩特認為人的發展與進步都是可以自由選擇的，對自由有著絕對的責任。在20世紀60年代末的西方社會，出現了環境污染、生態危機等一系列問題。同時由于各種運動的掀起，例如婦女解放運動、學生造反運動、黑人民權運動等的影響，西方社會產生了比較激進的后現代主義哲學，比非理性主義對理性主義的反駁更加猛烈，發揚的是一種流浪天涯、飄忽不定的哲學觀。認為無論是精神還是物質，無論是理性還是非理性，都沒有確定性的本體論。

其中最著名的后現代主義者包括有拉康、?？?、羅蒂、德里達等，其哲學思想都對傳統哲學進行瓦解、反對和解構，他們推崇的是一種模糊不清、破碎而又多元化的哲學思想。德里達認為自己無論是空間上還是精神上都是一個流浪家，它將非理性主義的理性方法和理性主義的中心理性傳統都進行了全盤掃蕩；福柯利用對思想教材的分析，認為理性的標準在于社會實踐和政治力量，并不是靠自身的權威性；羅蒂則主張摒棄一切的“無鏡哲學”，解構傳統哲學處于居高臨下的位置，主張哲學應該與藝術、政治、文學及其他領域和諧共處、相互平等。在理性主義和非理性主義中把各自推向了兩個極端的方向，目的是為理性主義和非理性主義找到一個歸宿，而后現代非理性主義則是不停地解構理性主義和非理性主義，如同一個流浪者，居無定所。

二、理性主義的源與流

理性主義在西方哲學中占有十分重要的位置，早已在古希臘時期便得到了全面的發展。其中巴門尼提出“存在”的基礎命題，為理性主義提供前提條件；蘇格拉底認為倫理和認識是在理性的基礎上進行發展的；柏拉圖構建了理性主義的理論，為理性主義的發展開了先河。在《理想國》中，柏拉圖把人們靈魂劃分為情感、意志和理性，認為理性處于最高位置，是靈魂的真正主宰者。亞里士多德則把理性主義貫穿于他的知識體系和哲學觀點當中，認為人是為政治服務的。雖然在中世紀時期，哲學是神學的附屬品，一直服務于神學，但是理性主義并沒有因此而中斷，其思想仍然占據了統治的位置，甚至連最具有權威性的上帝也需要哲學中的理性主義進行證明和推斷。在中世紀的哲學是宗教神學的對立物，并充滿了理性主義。18世紀，哲學家通過對封建進行反對的過程中樹立了理性主義的權威性，主張用理性主義去對待一切。笛卡爾確定了人的理性處于優先地位，這在很大程度上發揚了理性主義；培根認為只有通過自己的理性才能夠對自然界進行正確的認識，從而在強大的自然中得意生存；而斯賓諾莎雖然肯定了理性主義的同時也對非理性因素進行了肯定，但是他是把非理性因素附屬在理性主義之下，最終也沒有將兩者相互統一起來。到了19世紀的德國古典哲學時期，推崇的是理性主義哲學，認為理性是一切的本質，通過理性可以解決一切問題。著名的哲學家康德提高了理性主義在哲學中的高度，并樹立了普遍性的原則，而黑格爾則是極端地貶低非理性主義，認為理性是一切事物的本質和內在，是世界發展的動力。概而言之，理性主義認為人是能夠正確認識到自然界的規律，它是一種人生哲學、世界觀、文化傳統，直到今天，理性主義也沒有因為新思想潮流的沖擊而泯滅。

三、非理性主義與理性主義的異同

（一）本體論

站在傳統哲學角度來說，理性是一切事物的本質，人對自然界的理解能夠解釋一切。而現代非理性主義則是把非理性推向了與理性主義相反的另一個極端方向，認為意志等非理性因素是世界和人的本質，世界上的一切都是由于非理性因素而產生、變化和發展的。理性主義在本體上認為宇宙萬物的產生、發展都必有其原因和本質，人的理性能夠正確把握住這些原因和本質，從而對世界進行認識。理性主義者相信事物的存在和發展都有一定的規律，但是對于其的具體說明卻眾說紛紜，笛卡爾用上帝的存在說明世界存在的規律，上帝代表各種各樣，變化多端且隱藏在背后的普遍規律；柏拉圖認為世界的一切來源于理念；黑格爾的辯證法充分肯定了精神自我實現的規律性和目的性，這種規律性體現在人的思想中。

在非理性主義看來，意志、愿望等非理性因素本身存在于人的自身中，其不僅創造了人，而且還是世間萬物的來源，世間的一切都包含著人的主觀意志，一切的事物都是充滿活力，生生不息的。

（二）認識論

在傳統哲學的觀念中，主張用理性的方法去認識人、世界、人與世界之間的關系、客體與主體的關系等。而現代非理性主義則是把人的認識過程當作非理性因素的內在體驗和交流，重點強調非理性因素在這過程中的作用。由于后現代非理性主義已經否認了實物的存在本質，因此認為一切就像一個游戲，并沒有認識的必要。

傳統理性主義則堅持真理觀，相信通過人的理性一定能夠認識世界，并在認識的過程中不受任何客觀與主觀因素的影響。現代非理性主義認為用一種模糊的“感覺”和“直覺”去認識事物，反對用人的理性去認識世界，主張整理的把握不需要理性和智慧，僅憑精神的交流和忽然的直覺就可以對真理進行認知。而后現代從根本上就否定了活動的意義，認為一切都只是語言活動，一場游戲而已，任何規律或規則都是不必要的存在。

（三）價值觀和人性論

西方哲學中的理性主義不能直接看到客體與主體、精神與物質之間的存在和轉化關系，認為人在世界中只是扮演著一個旁觀者的角色，是一個失去了靈魂的機器而已?，F代非理性主義意義要求的卻是以人為中心的理論，突出人在世界中的重要作用以及主體性。后現代非理性主義則全部將一切進行擯棄，不僅否認了人的價值與存在的本質，并且也否認了人的地位與作用。傳統理性主義的價值觀是在肯定人的普遍性的前提下把人的價值抽象普遍化，認為人的本質應該追求自由、幸福和權利。

從總體上來說理性主義的價值觀主要有兩方面的傾向：第一方面是將其價值導向定義為追求個體的幸福、自由和權利；第二方面是把社會的公平、公正與和諧發展當作價值理想。

后現代非理性主義則是取消主體的作用與地位，徹底否認了實物存在的價值，?？碌闹R型理論認為知識型決定了社會、知識和人，因此在社會和知識發展的基礎上，人無法發揮出任何作用。后現代非理性主義不僅否認了人的主體地位，并且還將人道主義的觀念進行了全盤否定。

（四）歷史觀

傳統理性主義認為只有依靠理性的力量，社會和人類才會不斷發展與進步，堅信社會的發展實質就是一個進步的過程。不僅能夠依靠科學技術了解大自然，而且還能通過人的理性決定著社會的一切，因此理性主義的歷史觀充滿了積極樂觀的精神。而非理性主義的歷史觀卻帶有一種悲觀主義的色彩，從他們否認人的主體地位和作用中就可以看得出來。后現代非理性主義則認為社會歷史的發展是沒有規律可循的，反對把歷史看成一個連續性的進步過程，?？略岢霾贿B續性是歷史學家在歷史中刪除了零落時間的痕跡。而現在，不連續性卻成為分析歷史的主要因素之一，從而明確表達了他的不連續性觀點。理性主義的歷史觀帶有積極樂觀的態度，現代非理性主義帶有悲觀的態度，而后現代非理性主義則抱有比較中肯的態度，既不樂觀也不悲觀。

理性主義的知識觀范文5

    論文摘要:理性主義是兩千年西方文明的世界觀和價值現的基礎，現代文明沈建基于理性主義之上。伴隨著理性主義的發展和擴張，它在給現代人帶來福利的同時也帶來了種種危機。在此前提下，“后現代主義”思潮作為一種對現代文明的終結實際上也擾是對理性主義的反思和終結。本文試就理性主義在自身發展中對人類生存的根墓以及人類生活的神圣向度的遮蔽進行分析，以開啟出它與當代人的生存危機的關系和此問題得以解決的可能。

    現代人大多相信人類是不斷進步的，現代科技的飛速發展強有力地支持了這一信念。當人們享受著科技進步帶來的物質生活的改善時，便以為人類在不斷進步。誠然，已經過去的20世紀可以看作是科學空前地介入人類事務的時代。我們為應接不暇的科學成果歡欣鼓舞，因為它極大地滿足了人類的物質需求，為人類創造了物質財富和生存的空間。但另一方面，現代人類文明的發展動態中潛伏著嚴重的危機。人類文明的發展正表現為失控的、盲目的發展。由于科學技術的不恰當使用和濫用，給自身生存帶來了種種危機，引發了危及人類生存的全球性問題，更危險的是，人類自己喪失了生活的意義。人類存在的本真狀態被遮蔽了，人類在改變物的存在之前，已經先改變了自己。后現代主義者認為，其根本原因是技術理性得以存在的基礎—西方傳統理性主義所帶來的后果，如果說兩次世界大戰的災難是理性一時誤導的結果，那么生存危機在當代的到來是科學技術這一現性直接導致的必然的結果。這種后果也必然伴隨著對理性主義自身的否定，伴隨著對人類中心主義的否定。理性主義—人本主義的張揚，遮蔽了人的生活的神圣向度。在此意義上講，“上帝死了以后人也死了”正道出了西方理性主義的命運。

    在這里，我們必須先對西方理性主義的自身發展有所開啟，才能談得上理性主義的命運問題。理性是屬人的，理性主義自誕生之日就具有人本主義的世界觀和價值觀本質。蘇格拉底之所以被雅典法庭以不敬神的罪名處以死刑，是因為他的理性主義所具有的人本主義價值傾向直接與當時的宗教信仰發生了沖突。但是理性主義在古代還沒能充分自覺到理念或本體的實質性內涵，只有到現代才逐漸彰顯出它的人本主義本質，而這種彰顯恰是理性主義發展的必然。

    一個理論發展的任何階段是不能脫離它其中的內在線索而單獨加以考察的。古希臘理性主義始于巴門尼德，在他看來，關于存在的哲學探索必須要符合邏輯確定性原則。巴門尼德從邏輯確定性原則出發尋求不同于自然的另一種實在，感性世界不具有實在性，真正的實在只能在理智中尋找，這對理性主義本體論具有奠基意義。柏拉圖正是基于自然的非實在性出發提出概念實在論(理念論)，開創了兩千年的形而上學的先河。到了以神學占主導地位的中世紀，有人認為這時理性主義被中斷了，事實上并非如此，希臘理性主義哲學傳統的思維方式就保存在這種“神學”中。西方文明植根于性質不同的兩種文化傳統:一是古希臘的理性主義，二是古希伯萊人的宗教信仰。在希伯萊人那里宗教信仰靠的是啟示真理，在那里有的是先覺者，而沒有所謂的神學家。如果說神學為“學”，那么已經是通過表象—概念化思維而獲得的真理，此時，理性與信仰得以溝通。與其說化理性為信仰，不如說化信仰為理性。不管是安瑟倫還是托馬斯，都把上帝理解為終極確定性根據或最高理念。近性主義則意識到，凡是人們能夠清楚明白談到的實體—自然、靈魂和上帝，不過是顯現于認知經驗之中的觀念，因而也即是“我思”之規定。笛卡爾的“我思”也就是現代哲學要弘揚的處于主體地位的人及其理性。當然，這種思并不停留在那種個體人的“我”之“思”，當黑格爾提出“思在同一”時，這種“思”是實體的“思”，是本體意義上的思。意識是主體和客體得以顯現的場所，思存的同一性也就是意識的絕對性，意識的絕對性也即是概念的絕對性。這種“絕對”，從本體的角度指的是一切存在者存在的根據，至此傳統理性主義達到了它的最高境地。

    值得思考的是，理性主義者過于囿于理性的、邏輯的一面，他們對本體的邏輯構造恰恰遮蔽了真正的本體。如果在希臘人那里，“自然，一詞指的是存在者整體的“自我涌現’或“綻放，這樣的自然乃是一切生命體的母體、主體、本體。那么在深刻自覺到了理念或本體的實質性內涵，而突現了人的主體及其理性的近現代人那里，幾乎失去了對自然整體的生命直覺，一旦提及自然，所想到的乃是受必然性支配的物理學、生物學意義上的自然，人逐漸喪失了生命的直覺，以及對自然的疏遠化。同時上帝的理念化遮蔽了基督教信仰的本質，自然神學的上帝的理念化，實際上遮蔽了信仰的上帝。如果說以色列人之所以信仰耶和華，主要是因為他們聽到了耶和華的呼喚，才能從埃及人的奴役中解放出來獲得自由，那么，羅馬人之所以信仰耶穌基督，是因為他的一生及其遭遇使人們意識到了人間的苦難和悲劇的根源以及人類生活的真正的永恒的意義?；浇绦叛龈从谶@些活生生的驚心動魄的歷史事件以及它對個體所給予的啟示，而不是抽象的理念和原理。信仰的上帝應是《圣經》中的亞伯拉罕、以撒和雅各的活的上帝。同樣，當思想家們要改變傳統觀念中的人與上帝的關系以及對人性的否定性理解來力圖把傳統宗教改造成理性的宗教或理性限度內的宗教時，也就是要以理性來構造出神或把理性當神來看待?？档麻_啟了德國古典哲學的神學人學化、_上帝人化之路，康德之后經過費希特和謝林的本體論論證，到黑格爾那里神學和人學達到了高度的統一。耶穌基督的本質在于神人同一性，神學和人學的解釋循環實現了上帝的人化或人的上帝化。這樣，神圣和世俗、彼岸與此岸得到了和解。那么與此同時，也正如尼采所說的，我們用海綿去把那個像大海那樣擁抱一切、涵蓋一切的作為整體的“地平線”(真實存在者的超感性世界)給抹去了。也許，上帝真的死了，而且顯然是“我們把他殺死了”。

    “人起立而人于主觀性中的過程使存在者成了對象，……對存在者的消除，也即把上帝殺死……”。既然如此，人便成了“世界的主人”。在理性主義的視野中自然界不過是一個客體，人才是世界的主體，理性成為至上的原則和普遍的尺度，是人為自然立法。科技革命所引發的工業革命，已將培根關于運用知識統治自然的主張和笛卡爾關于“人是自然的主人和所有者”的觀念付諸實現，自然已從人類賴以生存的基礎轉變為被征服、被控制的外在實體。在啟蒙時代，人們之所以有堅定的關于文明進步的信心，是因為他們對人類理性的力量懷有完全的“信心”，他們相信憑借理性的力量可驅散遮蔽著人類精神的無知和迷信，人們從此即可獲得道德和精神的改善，從而生活得更加幸福。理性的進步統領著一切進步，有了理性的進步，不僅會有技術的進步，而且會有道德和精神的進步。今天，人類知識正在市場的激勵下不斷創新，不斷進步，但人類道德與傳統社會人的道德相比較并沒有進步。人類的德性已與知識分離，而這種分離就肇始于啟蒙。事實上，理性本身始給不出什么終極價值的中性的東西，它既可以促使人們提高道德修養、追求神圣價值，也可以使人們陷人世俗的滿足之中，使自然失去神圣的價值而成為人的欲望的對象?？茖W技術在滿足物資和精神需求的同時，也給人類帶來了新的困難和新的危險，即人口的急劇膨脹、自然資源的銳減、生態平衡的破壞、環境污染的日益嚴重、新疾病的不斷出現等?？茖W技術不僅沒有給人類帶來自由和解放，反而變成了一種異己的力量束縛和主宰著人類，這些都不由得人們對理性的片面執著進行反思。在海德格爾看來，技術的本質遠比我們想象立足的更深，伸展得更廠，它遠在原子彈爆發之前就已消失了物，人借助技術理性從物理學的強制中擺脫出來，卻沒有獲得自身的完全解放，而是陷人了一種難以名狀的困境中。

    人的本質發生了變化，存在者之為存在者并沒有徹底被消滅，只是在其存在中變了樣。在這個過程中人也變了樣，而且首先是人變了樣，變成了那個消除自在存在者意義上的存在者的人。人已被降為對地球的完全的統治的最可靠工具，人和物的技術關系成為了最高的無條件的存在方式，人為應付因消滅物而來的可怕的空洞感，想要在極度不安中確定其本質，就會變本加厲起勁追求事物單純的數量和秩序。于是，高科技一高消耗一高消費一再高技術……相應的是精神上的空白和人性、物性的貧乏、無聊、酗酒、吸毒……物事先被限定于某一方面，強行其進人非自然狀態，以合乎技術的需要。實際上，早在十八世紀，盧梭就意識到了科學技術是道德淪喪、社會奢侈腐敗的主要原因，甚至可以說在笛卡爾的技術邏輯剛剛產生時，和他同時代的帕斯卡爾就已經深切的感受帶理性主義所隱含的危機，他認為理性是不可能認識和把握人生的。人的心靈有其自身的內在邏輯，如果說理性主義是種思維的形式邏輯，那么，人的心靈所關注的則是生命存在的問題而不是別的。從文藝復興開始的“人的解放”運動，除了理性的解放之外還包括世俗生活的解放，人在某種意義上仍是動物，一定程度上的物質利益的追求和現實幸福的追求是合理的和無可非議的。但是現代意義上的人的解放，又把人的生活推向了另一個極端即人們的生活日益沉溺于無限膨脹著的物欲中，正義、人格、良知、等屬人的神圣的東西也日益成為追求名利的手段，權利和地位也日益成為腐敗和墮落的象征。

   西方理性主義發展到現代出現了唯理智主義，這種樣態把人們帶進了一個誤區，它是在激勵著人們追求上帝的“全知全能”，激勵著人們永不知足地追求物質財富，激勵人們以無法觸及無限的方式去追求無限。在西方文明的古希臘時期，德性與知識是不可分離的，蘇格拉底有個著名的口號，“德性就是知識”。他所說的關于德性的知識相當不同于現代人所說的知識。他所說的知識不僅包括關于各種具體事物的信念，而且包括分辨事物的能力和行動的能力。亞里士多德在解釋蘇格拉底的思想時說，“他相信所有的德性都是知識的形式;以至于當我們知道何謂正義時，我們便立即是正義的了?！笨梢?，蘇格拉底和亞里士多德所講的知識主要是道德知識，是直接指導行動的知識。這種知識是關于人類綜合性的信念，是對人生、社會、世界的正確的理解，是指導人生的藝術。古希臘人對德性的重視在中世紀人那里表現為對上帝的虔誠和拯救靈魂的努力。人既祟拜上帝的至善(盡善盡美)，又敬畏上帝的全知全麗，那種“想與上帝并駕齊驅的普羅米修斯式的欲望”被視為不可赦免的罪惡。而在啟蒙時代，知識的典范已不再是關于道德和生活的藝術，而是以征服自然為目標的自然科學知識。培根相信“知識就是權力，它既無限地奴役生物，也無限地順從世界的主人”，至此知識變成了“操縱和征服自然界”的“方法”或“有效的工作程序”。也正因為如此，知認才是力量。顯然，知識與德性已然分離，對知識德追求即對力量的追求，而不是對德性的追求。

    自文藝復興始，西方人逐漸視“凡人的幸福”為人生的第一要義，于是，他們不再崇拜上帝的至善，不再向往“上帝之城”。人類又開始追求力量，并且日益滋長起“想與上帝并駕齊驅的普羅米修斯式的欲望”。人們當然明白個人的力量是有限的，但他們相信人是作為類而存在的，去歷史地走向上帝的全知全能，即通過文化“遺傳”和歷史積累，人類知識會日益窮盡自然的奧秘，從而自然界中與人類為敵的力量會日漸消失，人類會日益由必然王國走向自由王國?，F代人對力量的追求，既表現為人類共同體內部的個體、黨派或民族對權力或霸權的追求，也表現為人類全體對地球的榨取和征服。今天，人們對爭奪霸權的戰爭已有普遍的厭惡，但對全球化經濟競爭所造成的生態壓力卻渾然不覺。如今的人們正興奮的談論著知識經濟時代的來臨，在知識經濟時代，培根的口縣已被“知識就是金錢”所取代。在明晰界定了知識產權后，知識和經濟便可直接交換，知識更直接的服務于經濟發展了，現代社會只是“個人實現自己欲望的競技場”。德性對人生已不再重要，重要的是知識和智能。你若指責某人無道德，他可能并不在意，但你若說他弱智他多半會惱羞成怒，所以才有現代科技飛速發展與道德退化的巨大反差。這種對智能和力量的貪求在失去了道德的制約以后會帶來人類的自毀。

    事實上，人是追求無限的有限存在者，人也只能在思想中觸及無限，不可能通過理性去邏輯地把握無限?？茖W知識包含部分真內容的猜想，人類也永遠不能以絕對中立于理論的純粹的客觀事實去證明科學理論，人類知識永遠也不可能窮盡自然的一切奧秘，而且它相對于大自然所隱匿的奧秘，永遠只是那滄海一粟。向死存在的人昭示著它的有限性，個人是有限的，個人的認知能力也是有限的，個體無論占有多少物，他仍是有限。人類今天的強大只是相對于古人或其他物種的弱小的強大，卻不是能夠征服自然的強大，人類若真的能像上帝那般強大，那就無須為任何危險擔憂了，而實際是現有的危機已足夠否定著理性主義和人類中心主義了。后現代思潮的出現也說明了這一點。

    人類既然永遠也不可能如上帝那般強大，那么人將怎樣擺脫自己加諸自己的危機呢?“唯當我們已經體會到，千百年來人們頌揚不絕的理性乃是最冥頑的敵人，這時候，思想才能啟程?！贝笞匀蛔鳛椴粩嗌芍臒o限存在永遠隱匿著無限的未為人知的奧秘，人不可能為所欲為，因為大自然永遠握有懲罰人類的無窮力量，大自然就是人類須對之心存敬畏的終極實在。戈類對無限的追求應該表現為對終極實在的理解和敬畏，并進而表現為對德性和精神境界的不懈追求。當我們能站在知識的邊界上而’‘面對”“不可言說的”存在時，對大自然的敬畏之情便會油然而生。對大自然心存敬畏之情，并不意味著我們所能做的只是膜拜自然之神，相反，敬畏自然的感情會激勵我們不斷地叩問自然，虛心地傾聽自然的“言說”。自然科學研究應是叩問自然的方式，應是傾聽自然“言說”的方式，它作為人類無限求索的一種方式應永遠行進在叩問自然的道路上。當啟蒙學者們一方面以自然取代了上帝，一方面宣稱人類可通過知識進步而征服自然時，西方人便已割斷了與終極實在的聯系，從此，道德也就只是人與人之間的契約，人成了萬物的尺度，人能成為這個尺度嗎?如果說這里“道德”是老子所說的那個意義上的“道德”，那么我想現代人類之所以巫需道德上的提升，人類道德函需追趕科技進步，是因為那是具有生存論上的緊迫性的事情。

理性主義的知識觀范文6

一、公共非營利合作關系中的信任議題

中國經濟社會發展的快速發展，取決于經濟的、政治的和社會的諸多因素;但其中一個不容忽視的重要變量，是政府職能的轉變①。也就是說，政府職能的轉變是否正確、是否成功，直接關系到中國經濟與社會發展的過程和結果。黨的十和十八屆三中、四中全會的召開，標志著政府職能將發生新的轉變，標志著政府履行公共職能的形式將發生全新的變化，即在公共服務領域內，需要推動和建立公共非營利合作關系。這種公共非營利的合作關系、表達公共非營利合作關系的“政府購買社會組織的公共服務”的策略性安排，及其落實這一策略性安排的“外包制”這一購買機制②，將是今后一個時期內社會關注的焦點，也將成為學界討論的熱點話題。事實上，在政府職能轉變方面，政府已經邁出了最新的一步，出臺了一些文件推行向社會組織購買公共服務。國務院辦公廳制定了《關于政府向社會力量購買服務的指導意見》、地方政府如山東省人民政府制發了《關于推進政府職能轉變簡政放權減少行政許可的意見》，山東省人民政府辦公廳印發了《政府向社會力量購買服務辦法》，山東省民政廳還制發了《關于確定具備承接政府職能轉移和購買服務條件的社會組織指導意見》等;全國其他省市也有類似的舉措。這些規范性文件，為政府向社會組織購買公共服務提供了明確的政策依據和運行路徑。明顯的，要成功地落實好政府購買社會組織的公共服務，除了政府出臺指導文件用來規范政府外包公共服務的程序、規范社會組織的建設及其所提供的服務內容和服務方式、規范第三方評估等專業活動之外，還需要具備一些必要的社會條件，如要有一個熱心于公共參與的市民社會，在這樣的市民社會中，才會發展出真正非營利的社會組織。需要特別指出的是，非營利的社會組織是可以盈利的組織，但盈利不是其提供服務的最終目標;真正非營利的社會組織是以服務供給本身為目的的;而通過服務所獲得的盈利，最終將用于服務質量的提升和改善。

因此，在公共非營利合作關系中，政府是否能選擇到合適的合作伙伴，以便形成良好的委托人－人關系，就成為一個極為重要的事項。合適的合作伙伴需要具備一些獨特的品質，如專業化/職業化的品質、非營利的品質;但更為重要的一種品質，是值得信任的品質。本文所指的信任，是行動者在不確定的情境中對信任對象的積極期望、以及在此基礎上承諾參與信任關系的行動。需要指出的是，有許多信任研究的學者都把信任當作一種積極的期待(positiveexpectation)，但本文認為信任是心理期待+外顯的行動，不然很多理論將與這些學者所討論的信任相沖突，如理性主義理論，尤其是科爾曼的理性選擇理論，因為這個理論本身就明確地宣稱是一種關于行動的一般理論，而不僅僅是關于心理狀態的理論。公共非營利合作關系中之所以存在信任的議題，是因為當政府不再直接從事于公共服務的生產和傳遞，而將其通過“外包制”等機制，委托給服務類社會組織的時候，即在公共非營利合作關系剛剛形成的時候，就會出現一個委托人(政府)是否對人(服務類社會組織)具有積極期望、并承諾參與信任關系的行動，即是否置信的問題。上文提到“合適的”合作伙伴除了必須具備專業化/職業化的品質、非營利的品質外，更需要確保其不會背叛委托人的信任;但問題是，在人的承諾與其未來的行動之間，存在著時間差;而且，在此期間，其行動本身又處于一種具有不確定性狀態的社會過程之中。因此，研究公共非營利合作關系中的信任議題，就成為確保這種關系能夠成立并得到維系的重要課題。

二、理性主義的社會學信任研究

雖然信任研究起源很早，但社會科學中系統的信任研究自1980年代以來才越來越引人注目;其主要的研究范式大概能整理為三種，即理性主義的范式，文化/制度主義的理論及“權當”取向或過程取向的理論。雖然參與討論的社會科學學科背景不同，如社會學、政治學、經濟學和社會心理學都在信任問題上有相關研究，但是，在解釋信任的性質、基礎等方面，在每一種范式的內部，各個學科都呈現了較為高度的一致性。如在理性理論那里，各個學科都視信任為建立在行動者理性計算能力基礎上的關于互動對象未來行動的賭博活動①;而在文化/制度主義那里，各個不同學科則一致地把文化背景和制度背景作為理解和解釋信任主要變量。這種情形在過程取向的解釋框架那里也是如此，所不同的是，在“權當”取向或過程取向的解釋框架中，特別重視了前面兩個框架中應該得到重視和強調的對未來不確定性的“懸置”②。信任研究的文化/制度范式、以及“權當”取向或過程取向的理論不在本文的討論范圍之內;事實上，在一個有限的篇幅內，僅僅把理性主義取向的信任研究闡述清楚和完整，也不是一種輕而易舉的學術努力。本文將主要討論社會學領域內的理性主義信任研究，希望這樣的嘗試對現實世界里形成良好而又牢固的公共非營利關系起到積極的作用。

1．科爾曼(Coleman)的理性主義信任研究?？茽柭男湃窝芯繌膶儆谒囊话慊袆永碚?，他的理性選擇理論采用了經濟學的方法解釋人們的社會行動;他把人假設成為具備理性能力，并都是自我利益的追逐者③④。

行動者的決策是這個理論的核心內容，而決策的依據似乎不受除個人理性能力之外的其他任何社會因素的約束，因此，可以肯定地說，這種理論采納了側重行動者個人的方法論的個人主義立場。在信任問題上，他認為信任是面臨風險狀態下所做的一種決策;他假設行動者都具有使自己的利益得到最大化的目的，信任與否這樣的決策，取決于另一行動者的未來行動是否符合自己利益最大化目的、或起碼不招致損失的可能性。在這里，信任議題起碼要求有第一，兩個參與者A和B，即信任者和被信任者;以及第二，行動在時間上的差———行動者A在他的行動發生之前，不能確切地知道行動的后果到底是如何的，因為這取決于具有理性的、自由行動能力的行動者B。也就是說，正是由于這個時間差，才使不確定性和脆弱性/易損性顯現出來，形成信任者A所不能回避的風險。使信任成為一個問題的另外一個先決條件是參與互動的雙方必須是自愿的，也就是說，A的置信與B的回報/背叛信任，是信任者和被信任者的理性選擇，而不是強制的結果。也就是說，潛在信任者A所面臨的風險，是他為了自我利益的實現而自愿接受的。對行動者A來說，風險主要體現在兩個方面，即如果他置信于B，那么，他必須考慮，1，行動者B回報或者背叛信任的可能性/概率有多大;2，他得到收益G或者招致的損失L的值有多大。因此，行動者A的信任問題，就變成了對作為信任問題先決條件的G、L的值和回報/背叛的概率的計算問題。科爾曼認為，這種計算，有點像是賭博:“如果贏相對于輸的機會，大于輸相對于贏的量，那么通過下賭注，他就有一個預期的收益G;而如果他是理性的，他就該下這個賭”⑤。用數學函數表示，就是P/(1－P)〉L/G。這里所賭的，明顯的是行動者B未來的行動———或是回報信任，或是背叛信任。因此，行動者B的可信性就是信任與否的關鍵;也可以說，A如何獲得/評估B的可信性，是信任與否的關鍵。顯然，收集B的信息是一個選擇，通過B的視角分析所處情境也是一個好的辦法，另外，通過第三方的參與，比如，第三方可以充當保證人、建議人或倡導者幫助A做出關于B可信性的評估，等等;A還必須考慮收集信息的成本，以及如果有第三方參與的話，如何評估第三方的可信性所帶來的成本問題等事項。科爾曼認為，宏觀系統的信任問題，同樣可以用上述機制得到說明，以便完成他所謂的從微觀到宏觀的轉變;并且，在他的信任討論中，他也談到了制度及角色在信任中的作用，但是，出于理性選擇理論的立場，社會制度在理性選擇理論中的作用，只不過是行動者在進行信任與否的理性算計時所考慮的參數而已①。

2．艾爾斯特(Elster)的理性主義信任研究。艾爾斯特在理性主義理論內部對科爾曼的理論進行了批評，指出了理性選擇理論的局限性。他有關信任的觀點并不系統，并沒有對信任概念進行具體、細節上的論述;同時，他有關信任的觀點也散見于許多不同的出版物中②。在艾爾斯特不多但略見散亂的有關信任的表述中，依然有可能整理出一個清晰的分析框架:正是由于理性能力，行動者即使根據互動的成本/收益結構的提示而應該理性地選擇背叛信任的情況下，信任者也有可能認為被信任者是值得信任的。形成這種信任關系的一種策略是使被信任者考慮其長期利益，而不致背叛當下的信任關系;另外一種策略是讓被信任者做出可信賴的承諾，如事前承諾(類似契約婚姻中規定的無過錯方不能被要求離婚的承諾)。值得關注的是第三種情況，即艾爾斯特懷疑行動者是否總是符合理性選擇理論所認定的行為主義假設———行動者總是理性的、自我利益的最大化者。他意識到，信任行動某些時候是非理性的，比如，如果行動者發現他的互動對象是利他主義的，他可能會更信任他;同樣地，信任者本人也可以非理性地、利他性地信任互動對象。因此，信任的非理性因素對他來說是客觀存在的。他也觀察到工具性考慮并不是產生某種社會行動(如信任關系)的前提條件;相反，友誼、愛和尊重，本質上應該被看作理性互動的副產品。因此，他說“利他主義、信任和團結…不能用自我利益的種種形式來說明?！雹郛敯瑺査固財喽ɡ硇赃x擇范式不能解釋社會行動的所有方面的時候，他開始引入社會規范來解釋信任關系的出現和形成，比如有關互惠和合作的規范，在他看來這些規范有利于促發信任行動④。這樣，即使在收益結構不提供支持的情況下，如果行動者遵守有關信任的規范，他也會產生信任行動。盡管艾爾斯特認識到了理性選擇理論的局限性，他依然認為理性選擇理論由于其簡明性、以及利益最大化假設的有效性，在解釋信任問題的時候，依然保留了首要性地位⑤。

3．哈丁(Hardin)的理性主義信任研究總體上講，Hardin補充、發展了科爾曼有關信任的理性選擇理論。在他看來，信任的理性選擇理論需要回答兩個本質問題，即第一，被信任者回報信任的刺激因素是什么;第二，使行動者A信任行動者B的知識基礎有哪些。因此，他有關信任的論述，主要集中在兩個方面:第一，發展出“捆綁利益”作為對第一個問題的回應;第二，提出“街頭水平的認識論”作為信任者獲得被信任者可信性知識的方法⑥。在他看來，信任是一個三方關系，即A信任B會做某事X。他認為，A隨時需要考慮，當他信任B的時候，B就擁有了真正的自由選擇的機會———或者回報，或者背叛信任，因此造成A所面臨的不確定性和易損性/脆弱性，而這正是信任成為需要的時候。確保被信任者可信性的一種方法，就是A相信，B在A那里顯示出自己的可信性符合B的利益。就是說，“我信任你是因為你的利益捆綁了我的利益，或說，滿足我的信任能實現你的利益”⑦。這樣，背叛A的信任的同時，也損害了B的利益。哈丁在這里其實引入了一個長期利益的概念，這種長期利益有利于一種穩定關系的形成，而如果利益的捆綁是相互的，這種穩定的相互信任關系會得到強化⑧。在這里，Hardin其實駁斥了“倒推論”的觀點，這種觀點認為，因為在信任關系的最后一個環節上，被信任者通過背叛信任符合他利益最大化的追求，因此可以得出結論:在信任關系的第一步，被信任者也是不值得信任的;這樣，信任關系就無從建立。但是“捆綁利益”的提出，使“權當信任”⑨成為可能———即在互動雙方還互不信任的時候，通過“捆綁利益”使雙方在對方眼里顯得具有可信性，而促發一種相互信任的關系。Hardin的“街頭水平認識論”的觀點，強化了理性選擇理論的一個觀點，即信任者必須獲得有關被信任者的知識———信任者該如何獲得并處理這樣的知識:被信任者明白，他的利益取決于信任者的利益?哈丁的策略是，一，建立一種所謂的“厚關系”，這似乎使哈丁顯得有些背離理性選擇理論的立場來。二，針對那些偶遇的互動對象，則需使用理性的“算計本能”了。

4．茨托姆普卡(Sztompka)的理性主義信任研究波蘭社會學家斯托姆博卡的信任研究呈現出高度的折中立場。他認為，信任整體上來說是一種賭博①，這與科爾曼的觀點一致;但是，這種理性計算的過程受到兩種拉力的影響，一是行動者的個人品質，二是行動者所處的社會文化②———也就是說，信任作為賭博、作為理性的算計過程，一方面受到“信任沖動”的影響，另一方面又受到“信任文化”的制約。雖然在他那里信任沖動和信任文化只是起到了補充性作用，但他的信任研究中還是體現另外兩種信任的解釋框架所特有的色彩，即信任的“過程取向”中提到的“積極信任”，以及文化/制度框架中提到的共享世界概念，這些概念使他的信任研究顯得不再是單純的理性主義取向的了。其他的一些論述，諸如對信任的分類———信任被分為工具性信任、倫理性信任、信托信任三種③，工具性信任在這里與其它兩種非理性信任并列，也使得他的討論略顯偏離理性主義的立場。但必須明確的是，在茨托姆普卡的理論中，理性主義思維占據著絕對主導的地位，這主要體現在他關于信任基礎的討論中。在他看來，這個基礎，就是對潛在被信任者現有信息的理性計算;而且，只要有可能，對互動對象的可信性的評估應該是持續性的，這種評估必須從考慮信任的“元線索”④，即可信性的一致性那里開始。

5．華人社會中理性主義取向的信任研究華人社會中有關信任方面的經驗研究文獻可說并不多見，因此也顯得十分珍貴。在現有的文獻中可以發現的研究，大多采用了理性主義取向的解釋框架。在這些珍貴的經驗研究中，學者們有十分獨到的發現。臺灣學者鄭伯塤⑤的興趣主要集中在組織內部的信任關系的研究上。他的研究發現了在西方文獻中幾乎被忽略了的一個重要因素，即華人社會組織內，上下之間的關系，往往是單向性的角色規范和預期關系，而不是西方文獻中所強調的對偶關系;這樣，權力因素，連同其他的因素，如工作表現、年齡/性別/教育程度等背景因素，共同成為上下屬間“可信性”的構成要素，并在此基礎上形成信任關系。重要的是，“權力”因素被推到了理性主義取向信任研究的前臺，這是相當值得重視的。王紹光⑥明確地把自己的框架定義為理性解釋的框架，在他看來，信任關系能否建立，關鍵在于兩個方面的理性思考:第一，信任者對互動對象失信可能性的判斷，也就是對可信性的判斷，這就要求信任者收集足夠多的有關信任對象的信息;第二，信任者對由于互動對象的失信所產生的損失的承受能力，也即是茨托姆普卡所謂的“相對易損性”的判斷。在此基礎上，他的經驗研究對所要評估的變量進行了有效的操作化，不僅為華人社會中經驗的信任研究提供了一個理性主義的解釋框架，同時也提供了一個具體的操作程序，這是非常值得肯定的。彭泗清⑦的研究提出了“關系———信任”模型，認為“關系”作為中國本土的社會學概念，值得在信任研究中被賦予足夠的重視。讓人特別感興趣的是，他在肯定“關系”與信任之間的正相關性關系的基礎上，并沒有簡單地把“關系”當作的信任的一個既定因素，而是可以通過“關系運作”，如通過“利用既有關系”、“增加互惠壓力”、“加深情感”、“發展共同愛好”、“溝通思想情感”和“真誠的關心和幫助”等手段，可以建立、發展“關系”，從而與互動對象建立和形成互信關系⑧?？梢哉f，“關系運作”表達了極為典型的理性選擇行動理論的特質。鄭也夫⑨的信任概念同樣建立在互動對象的“可信性”基礎之上。他的信任研究側重于“熟人”之間的信任(缺失)狀況，并認為“殺熟”現象是信任缺失、信任危機的重要表現;他認為，“”時期同事之間的相互揭發，在當時是最為典型的“殺熟”;而在今天，“殺熟”則是社會中普遍的信任危機的重要原因之一。鄭也夫的研究，起碼部分地否定了彭泗清的研究結論，即“關系”(比如鄭也夫所說的熟人關系)對信任關系所發揮的積極意義。

三、理性主義信任研究的特點及其與華人社會的相關性

理性主義取向的信任研究，在社會科學信任研究的領域內占據著絕對主導的地位，這個事實本身起碼說明這種取向有著它存在的理由，如解釋力、簡明性以及超強的邏輯性，等等。雖有來自艾爾斯特等人在理性主義范式內部的批評，指出社會規范對信任的重要意義的批評，但整體上，這個框架除了行動者的理性能力，以及對制度和情感因素的不多的一點關注之外，幾乎完全忽略了可以用來解釋人類行動的其他因素。這種方法論上的個人主義，早有學者提出意見;信任研究中的制度/文化的解釋框架，在某種程度上彌補了理性主義解釋框架的不足，即理性能力本身，無法排除信任者所面臨的不確定性及由不確定性引起的易損性;也就是說，被信任者的可信性無法用理性計算獲得圓滿解決。理性主義自以為一旦能夠獲得有關互動對象可信性的知識，它就解釋了信任;但如果真正地做到了這一點，信任就不再被需要了，因為信任可以被認識方法所取代。理性主義者沒有認識到，不確定性及其導致的風險是信任成為必要的前提，而不是障礙。

唯一地用理性主義解釋框架說明和分析華人社會中的信任現象，會產生一些研究上的問題。華人社會在絕大多數的文獻中被認定是人情社會;即便在市場經濟、商業文化、功利主義和理性主義成為主流的今天，即便是在出現了嚴重的社會分層①②、“碎片化”現象③、“斷裂”現象④、以及社會原子化現象⑤之后，社會成員之間的交往帶有強烈的理性選擇的特征，甚至傳統上信任程度較高的農村地區，也因為人們的相處之道的理性化改變而使信任關系出現問題⑥，因此對當下中國社會里的信任關系的分析，是適用理性主義來解釋的，但華人社會中“人情”現象依然無法不去面對。按照葉啟正⑦的理解，人情社會應該發生在在差序格局概念中劃定的在“熟人”社會中;在這里，“人情”，既可指人區別與動物的“人味兒”，亦指中國人人際交往關系中可作交換的“人情資源”，又可指交往過程中中國人所遵循的行動原則，即“投桃報李”的行事原則⑧。明顯的，“人情”是很難用理性主義的邏輯來解釋的。中國人現實利益的交換，往往滲透了情感因素;因此，利益交換關系，帶有強烈的“交情”意味———情感與利益彼此交錯的關系。如果這種關系與人際信任關系相關，則理性主義的范式就不可能成為解釋華人社會中人際信任的唯一選擇。當然，如果把這種范式運用在解釋華人社會中“陌生人”之間的信任，情況就可能截然相反，因為按照葉啟正對“差序格局”的解讀，中國人在陌生人中間實踐的是理換的原則⑨。因此，理性主義的解釋框架，的確能夠在“陌生人”的范圍之內，部分地解釋華人的信任實踐;另外，由于當下的中國出現了功利主義泛濫、人情社會由于社會分層和社會原子化而被破壞的情況，理性主義的解釋框架是有其用武之地的，但它不可能成為唯一的、甚至是主要的信任研究的解釋框架。

四、結語