一、“哲學性質”與“詮釋模式”:斯賓諾莎道德哲學建構的理論難題

斯賓諾莎道德哲學研究有兩個難題必須首先給予回答:一是“上帝”“實體”和“自然”概念的理解;二是“實體”與“樣態”關系的詮釋。它們直接關涉斯賓諾莎哲學的整體性質及其在西方哲學史上的理論定位問題和作為“神”的“樣態(式)”而存在的個體的人在道德哲學中的地位和意義問題。這也是勾勒斯賓諾莎道德哲學形態建構邏輯不可回避的重要理論問題。第一個問題即斯賓諾莎哲學性質的判定問題，也即斯賓諾莎是一個“無神論者”(atheist)、“泛神論者”(pantheist)還是“有神論者”(theist)?學界把斯賓諾莎哲學判定為“無神論者”或“泛神論者”較為普遍。在國內，洪漢鼎主張將斯賓諾莎哲學理解為“泛神論”，并指出，斯賓諾莎“泛神論”在其早期哲學中逐漸醞釀而成。在西方當代，約維爾(YirmiyahuYovel)把斯賓諾莎哲學理解為“無神論”，指出其哲學原則乃是“內在性哲學”，既沒有把造物主的神圣意志強加于人的人格神，也不存在任何超自然的能力和價值。福伊爾(LewisS．Feuer)把斯賓諾莎哲學理解為“唯物主義”。斯蒂文•史密斯(StevenB．Smith)把斯賓諾莎哲學理解為“無神論”。他認為，“神”即“自然”是斯賓諾莎自己不愿意承認的“無神論”哲學表達式。他尤其反對把斯賓諾莎哲學理解為任何類型的“有神論”。“仔細研究在‘神’即‘自然’(godornature)命題中的‘自然’的含義，應該可以充分地排除(dispel)這樣一種觀點(view):斯賓諾莎是任何類型的有神論者(atheistofanykind)”。究其根源，蓋因研究者一般傾向將斯賓諾莎哲學理解為笛卡兒主義哲學的升級版，把“神”或“自然”純粹地理解為自然界的因果必然性法則，神不再是超自然或超驗實體。“《倫理學》的目標是消除‘無中生有’(exnihilo)創造物的神秘面紗。———上帝是自然的一個原因，而不是一個神圣的或超越的原因，它是一個內在或固有的原因。”南希•列文(NancyK．Levene)也說:“對斯賓諾莎來說，所有這些超越神必須首先被拒絕。”無疑，斯賓諾莎是在笛卡兒哲學基礎上起步的，但他并不是一個忠實的笛卡兒追隨者，毋寧說，他恰恰是一個笛卡兒主義的批判者，其哲學建構過程呈現出自身特立獨行的思想品格。“斯賓諾莎決不能被簡單地看成是一位笛卡兒主義者。事實上，如果說笛卡兒的哲學仍然保留了經院哲學的亞里士多德主義形而上學的許多前提，那么斯賓諾莎哲學才意味著現代哲學同經院哲學的真正決裂。”斯賓諾莎建構其哲學體系并不是從笛卡兒的“我思”出發，而是從“神”出發，與此同時，其哲學重心落在唯一實體“神”上。與笛卡兒不同，斯賓諾莎的“我思”以“神”的邏輯為中心旋轉，“我思”的道德哲學地位必然下降。但無論如何，對“神”的近代哲學改造是斯賓諾莎最為卓越的哲學貢獻。

它符合17世紀啟蒙理性主義的潮流。但是，斯賓諾莎哲學的兩重性和含混性特征①決定了“神”作為一個非超越之“神”仍然具有一定程度的神秘主義色彩。他的“神”即“自然”，表示一種真正宗教的尊嚴意識甚至敬畏意識。斯賓諾莎在其《書信集》中指出了這一點:“就古代希伯萊人的傳說所能推測到的來說，我也和所有古代希伯萊人一致，即使這些傳說已經變得訛誤百出。”斯賓諾莎自己也不承認自己的哲學是“無神論”。依照洪漢鼎先生的考證，在《神、人及其幸福簡論》和《倫理學》中到處可見的“認識神”和“對神的理智的愛”的思想來源于中世紀猶太神秘主義哲學家麥蒙尼德。黑格爾把斯賓諾莎哲學理解為“有神論”，并指出:“把斯賓諾莎的實體論看作無神論的觀念是很愚蠢的。”國內學者黃裕生把斯賓諾莎哲學理解為“有神論”，他說:“由于人們通常沒看到，或者不愿看到斯賓諾莎實體說的一神教精神背景，所以通常只強調他實體說中哲學的一面，而忽略了其中神學的一面，只強調他以實體去理解神，而忽略了他同時也是以神去理解實體。特別是當他有時也把實體看作“自然”時，帶著先入為主偏見的人們更會把他解釋為一個無神論者，一個唯物主義哲學家。”本文傾向于把斯賓諾莎哲學理解為“有神論”，更多地是在黑格爾意義上展開其道德哲學研究。第二個問題即“實體”與“樣態(式)”關系詮釋問題，它關涉斯賓諾莎道德哲學建構的路徑選擇問題:笛卡兒路徑抑或斯賓諾莎路徑?吳增定教授對西方斯賓諾莎哲學的詮釋模式作了深入研究。在《斯賓諾莎哲學中的實體與樣態》一文中，他概括和分析了西方學者對斯賓諾莎哲學的“實體”與“樣態(式)關系的三種詮釋模式:一是倍爾(PierreBayle)的“寓于”詮釋模式;二是柯萊(EdwinCurley)的“因果”詮釋模式;三是吉爾•德勒茲(GillesDeleuz)的“表現主義”(expressionism)詮釋模式。他指出，三種詮釋模式都存在著自身矛盾和不足。他最欣賞德勒茲的“表現主義”詮釋模式。但是，德勒茲的詮釋模式偏離了斯賓諾莎哲學的時代精神和理論主旨。“實體”和“樣態(式)”關系乃至整個斯賓諾莎哲學的詮釋還必須與其所在的時代精神乃至荷蘭國家政治與社會的具體情勢相結合。在他看來，斯賓諾莎的哲學或形而上學是一種非常典型的“本體—神學”(Onto—theo—logie)結構。它蘊含著傳統形而上學關于“本體”與“現象”的經典區分。因此，在斯賓諾莎道德哲學中，作為“神”的“樣態(式)”的個體的人的主體性地位也必然被削弱甚至消解。吳增定教授指出:“斯賓諾莎強調‘實體’或‘屬性’對于‘樣態(式)’的本體論優先性，那么他就不可能真正地肯定樣態本身的意義和地位。”斯蒂文•史密斯指出了斯克魯頓(RogerScruton)對人的主體性問題的深刻洞察:“更多的困惑是這樣一種觀念:斯賓諾莎否定了人的道德主體性，人沒有自由意志的能力。斯克魯頓巧妙地抓住了這一點。他寫道:斯賓諾莎的一元論(monism)產生了一個自相矛盾的觀點。個體的人根本不是一個個體。其他的事物也不是。人的同一性、分離和自足性似乎都被斯賓諾莎否定了。作為自然一部分的人似乎找不到比巖石、石頭、樹更為重要的特征。”其主體性的奠立必須借助于“認識神”和“對神的理智的愛”而最終實現“道德自由”才能達成。這也是斯賓諾莎道德哲學建構的理論特色。它致力于依照理性主義原則實現以“自我保存”為德性基礎的人人和諧共處的理想社會。綜上，“哲學性質”問題與“實體”與“樣態”關系問題是理解和研究斯賓諾莎道德哲學必須首先回答的問題。“哲學性質”決定道德哲學中人的主體性地位的理論安排。而如此重要的理論問題通常被學界所輕視甚至忽略。問題的關鍵在于，對斯賓諾莎哲學的不同哲學立場決定了不同的道德哲學形態的建構邏輯。作為笛卡兒主義者的斯賓諾莎與作為斯賓諾莎主義者的斯賓諾莎對其哲學乃至道德哲學建構是不同的。斯賓諾莎道德哲學的建構究竟是從笛卡兒主義的“我思”出發，還是從斯賓諾莎的“神”出發，這對于詮釋和研究斯賓諾莎道德哲學也具有非常重要的作用。為此，這兩個問題的首先解決或回答對斯賓諾莎道德哲學形態建構邏輯的詮釋和研究具有重要的方法論意義，與此同時，以這兩個問題的解決為前提才能真正揭示斯賓諾莎道德哲學的本真涵義、結構和面貌。

二、“神”—“自由”—“人的心靈”:斯賓諾莎道德哲學形態結構

道德的最終實現取決于“道德自由”精神。在古希臘和中世紀，盡管道德哲學對于道德基礎、人的本性和生命終極意義的追問在各個歷史分期的主題相異，整體觀之，它包括三種道德自由精神形態:一是“蘇格拉底—柏拉圖”與“亞里士多德”開創的以“善的理念”與“精神自由”為內核的城邦形態;二是讓“心靈”處于“不動心”的古羅馬形態;三是按照“上帝”生活并最終與上帝在一起的基督教形態。道德哲學形態結構可以在道德自由結構中加以揭示。“超越性”是道德自由的本性，它關涉“道德主體”和“道德本體”兩個要素。道德的內在結構可以表述為:“普遍性”的“道德本體”與“特殊性”的“道德主體”的統一。“普遍性”與“特殊性”的統一又意味著“道德自由”。道德的本性即“自由”。可以說，“道德自由”是道德哲學形態展開自身的拱頂石。因此，個體意志依照普遍性原則行動乃西方道德自由的共同規定性。從古希臘到中世紀，從蘇格拉底的“認識你自己”、柏拉圖的“思索”、亞里士多德的“思想的思想”、普羅提諾的“自我意識”與“反思”、奧古斯丁的“自身確然性”、馬丁•路德的個體“精神自由”再到笛卡兒的“我思”，這是“自我意識”由“遮蔽”到“敞開”的過程。笛卡兒哲學開始讓人的自我意識當家作主，它開啟了新的哲學時代。隨著“神性”向“人性”、“古代哲學”向“近代哲學”的轉向，“理性中心主義”和“自我中心主義”成為笛卡兒哲學乃至近代哲學的主題。在西方道德哲學史上，“我思”作為道德哲學的建構基礎具有革命性意義。“我思”的“主體性”品質決定了笛卡兒對“道德本體”的選擇。在笛卡兒看來，“道德本體”存在于“精神實體”，而不再是“上帝實體”和“善的理念”或抽象的“理性原則”。由此可見，個體主觀思維形態是推動西方道德哲學形態演進的內在精神基礎，它決定了道德自由精神形態。因此，把握個體主觀思維形態與道德本體形態的關系是理解笛卡兒道德哲學形態結構至關重要的環節和要素。笛卡兒道德哲學形態的內在結構可以表述為“三維”結構:“精神實體”—“道德自由”—“‘我思’主體性”。與笛卡兒不同，盡管斯賓諾莎道德哲學建構離不開笛卡兒的道德哲學洞見，但是，在道德哲學形態的具體樣式上，二者則存在相當大的差異。斯賓諾莎道德哲學消解了“人的心靈”的“我思”主體性地位。他認為，“人的心靈”的主動性是“根據某人自身本性的生活，而這種本性是人作為自然中的一個微粒的本性，而不是相信自己是自然之主人的本性”。“人的心靈”只能思考“實體”———“上帝”或“神”或“自然”。而且，斯賓諾莎否定了“自由意志”，人作為自然的一個部分必然處于一個被決定的因果必然性規律的事物秩序中。“人的心靈”必然受制于神的永恒命令。“人的心靈”成為因果必然性關系的一個“原因”或“結果”。在承認“神”或“自然”是唯一“實體”，否定“精神”和“物質”為“實體”，它們只是“神”的“屬性”的前提下，“人的心靈”作為思想的一個樣式不可能是自己行為的“自由因”。選擇“這一個”或選擇“那一個”取決于外在于自身的原因。“在心靈中沒有絕對的或自由的意志，而心靈之有這個意愿或那個意愿乃是被一個原因所決定，而這個原因又為另一原因所決定，而這個原因又同樣為別的原因所決定，如此遞進，以至無窮。”斯賓諾莎進一步指出，“人的心靈”同樣沒有認識、欲求和愛好的絕對能力。一切事物都是由神的必然性而出，人的心靈只能出于神的本性來認識一切事物。“神”即“道德本體”，“道德本體”即“神”。它不是由人的心靈自主選擇，而是先驗地被決定。當人的神性本質被情欲所遮蔽并努力回到“神內”的時候，精神自由才能得以顯現。因此，斯賓諾莎道德哲學的精神自由并不是基于理性的自主選擇，而是借助理性的命令回到神內。斯賓諾莎道德哲學形態可以表述為“實體”(“神”)—“自由”—“人的心靈”三維結構。斯賓諾莎試圖通過“整體”消解“個體”，“個體”通過“整體”來化解自身情感的整體主義道德世界觀，強調人的心靈對于普遍必然性命運的理解、認識、忍受和寬容。

三、“精神”是唯一實體“神”的“樣式”:“我思”主體性的消解

在前近代哲學中，“主體”概念一直用作邏輯學意義的“所謂的最終主體”或命題的“主詞”。笛卡兒徹底清理了哲學地基并將“我思”確立為形而上學的“阿基米德”之點。在笛卡兒看來，所謂“主體”意指“自我”“靈魂”或“心靈”。它雖然與“物體”同為“實體”，但卻與后者有本質的不同。“物體”的“屬性”是“廣延”，而“自我”“靈魂”或“心靈”的“屬性”則是“精神”———“獨立自存”的“精神實體”。“自我”的“確定性”和“獨立自存性”把人的“主體性”問題鮮明地揭示出來。斯賓諾莎的“論神”是《倫理學》的前提和基礎。理解“實體”概念是解開斯賓諾莎道德哲學體系的關鍵環節。斯賓諾莎運用幾何學綜合法，從定義、公則和定理出發，斷定“唯一實體”或“神”或“自然”。一切事物都由“神”創造，相應地，一切屬性和樣式都存在于“神之內”。凡是由神創造的事物其本質不包含“存在”，即一切事物的本性沒有“實在性”。黑格爾認為，斯賓諾莎哲學在本質上是“無世界”的，世界沒有“實在性”，只有神或實體具有“實在性”，其他一切事物都是神或實體的變相。“自然、世界用斯賓諾莎的話來說只不過是實體的變相、樣式，并不是實體性的東西。因此，斯賓諾莎主義是無世界的。世界、有限本質、宇宙、有限性并不是實體性的東西———只有神才是。”在神之外不能有任何實體，而且也不能有這樣的設想，在世界中，不存在任何一個東西可以阻止一切事物具有“神性”并按照神的規律而運行。“一切都在神內，一切都依神的無限本性的法則而運行，并且都循著神的本質的必然性而出。……但是只要我們承認它具有永恒性與無限性，我們也無法可以說它不配有神性。”在這個意義上，羅素認為，斯賓諾莎哲學是“十足不沖淡的泛神論”。斯賓諾莎推論出“神”憑借自身的本性力量創造了一切事物，“神”是致動因和絕對的第一因。“神”只是按照它自己本性的法則而行動，并不為任何東西所強迫，同時，又可以推出“神”的本性的“圓滿性”和只有神才是“自由因”。羅素基于柏拉圖主義解讀《倫理學》:“個別靈魂和單塊物質在斯賓諾莎看來是形容詞性的東西，這些并非實在，不過是‘神性的存在者’(thedivineBeing)的一些相。”由“神”而出的事物可以被劃分為兩類:一是由神直接而出，即神的屬性;二是由神的屬性的絕對性的“分殊”而出的“樣態”，即“有限之物”。由此形成“神”—“屬性”—“樣態”—“有限之物”的“世界秩序”。黑格爾指出:“斯賓諾莎從普遍者實體往下降，通過特殊者、思維和廣延，達到個別者(modifica-tio［變相］)。”被“神”決定而有某種動作的東西，不能使其自身不被決定。任何事物都處在“原因”與“結果”的“關系鏈”之中。由于決定論，世界不存在任何“偶然性東西”(contingence)。斯賓諾莎提出了兩個概念，一是“能動的自然”(naturanatur-ans);二是“被動的自然(naturanaturata)。“能動的自然”是“神”;“被動的自然”是由“神”的本性而生出的一切事物———“神的屬性的全部樣式”。因此，黑格爾認為，斯賓諾莎的思想不僅不是“無神論”，相反地，“他那里大大的有神”。斯賓諾莎的實體消解了由笛卡兒開創的“我思”主體性。與笛卡兒不同，斯賓諾莎否定自由意志。人不具有絕對支配自己意志的力量。黑格爾指出:“在萊布尼茨那里，我們將看到把相反的一面、個體性當成了原則;所以說，斯賓諾莎的體系是被萊布尼茨以如此外在的方式成全了。斯賓諾莎的思想的偉大之處，在于能夠舍棄一切確定的、特殊的東西，僅僅以唯一的實體為歸依，僅僅崇尚唯一的實體;這是一個宏大的思想，但只能是一切真正的見解的基礎。因為這一種死板的、沒有運動的看法，其唯一的活動只是把一切投入實體的深淵，一切都萎謝于實體之中，一切生命都凋零于自身之內。”斯賓諾莎將人的心靈作為“樣式”置放在因果必然性的決定論秩序之中，其目的是讓人的心靈歸依于“神”。因此，對“神”的永恒無限的知識的尋求與修煉成為道德哲學的根本性問題。

一、知識產權意識缺乏是當前高校存在學術道德失范行為的重要原因

1.當前高校學生知識產權意識淡薄

知識產權意識是人們關于知識產權的思想、觀點、知識、心理和情感等的總稱，它是知識產權制度的內容、形式等在人們頭腦中的反映。它體現的是人們對知識產權法和知識產權法律現象的主觀心理感受和認知把握狀況。知識產權意識是一個多層次、多領域、多種成分的復雜體系。不同層次主體的意識，對知識產權制度的影響也是不同的。立法者、司法者、執法者以及律師的意識固然重要，廣大公眾的知識產權意識的強弱和正確與否，對于知識產權制度價值的實現作用也是顯著的。提高公眾的知識產權意識是我國知識產權工作的一項重要內容。加強公民知識產權意識寫入了《國民經濟和社會發展第十一個五年規劃綱要》和《國家中長期科學和技術發展規劃綱要》。為提高高校學生的知識產權意識，2004年11月，教育部、國家知識產權局聯合下發了《關于進一步加強高等學校知識產權工作的若干意見》。該意見指出，要在高校普及知識產權教育，高校要在《法律基礎》等相關課程中增設知識產權方面的內容，并積極創造條件為本科生和研究生單獨開設知識產權課程，以提高廣大師生的知識產權素養。《國家知識產權戰略綱要》亦明確要求，在高等學校開設知識產權相關課程，將知識產權教育納入高校學生素質教育體系。《2013年國家知識產權戰略實施推進計劃》指出：“鼓勵引導高校加強知識產權專業建設，開設知識產權相關領域的輔修課程，開展知識產權普及教育。”但由于相當一部分高校對知識產權意識培育的重要性認識不足，對知識產權普及教育并不重視，所以我國高校的知識產權普及教育工作雖然不能說是空白，但是力度確實極其有限。這直接導致了當前高校學生的知識產權意識淡薄。筆者所在的課題組，為對高校學生的知識產權意識以及學術道德狀況有一個清晰的認識，并進一步研究二者之間的有機聯系，選取了山東省部分大學的在校研究生（不包括法學專業）為調查對象，在山東高校中進行了調研。調查結果顯示，當前學生對知識產權的總體認知水平不高。學生中總體上認為自己對知識產權知識相當熟悉的僅占3.1%，認為自己對知識產權知識有些了解的占35.0%，略有耳聞的占55.3%，幾乎毫無所知的占6.6%。可見當前高校研究生的知識產權知識普遍比較貧乏。

2.高校學生中與知識產權相關學術道德失范現象比較普遍

學術道德失范行為作為一種世界性現象由來已久，近年來在我國愈演愈烈。高校作為科學發展的火車頭，文化創新的策源地，其學術道德失范現象更成為一個突出問題。中國政法大學教授楊玉圣先生認為：包括北大在內，沒有一個高校的教師沒有發生過抄襲剽竊問題的，沒有一個高校的學生不存在抄襲剽竊情況的。郭世佑先生則認為“凡是在我國學術界存在的學風不正與學術失范現象，無論是低級錯誤，還是‘高級’錯誤,在我國的研究生教育中，都不難找到可以對應的根據。”可見，高校學生中學術道德失范現象比較普遍。通過文獻分析可以歸納出當前高校學生中廣泛存在的學術道德失范行為主要有：1、抄襲、剽竊他人學術成果；2、偽造或者篡改調查、實驗數據；3、論文署名搭便車及不知情的掛名；4、一稿多投、多發；5、不當注釋等。筆者所在課題組的調查顯示，當前研究生在學術論文撰寫及發表或完成論文作業中，87.4%的同學曾有抄襲行為；32.3%的同學曾有修改、偽造實驗或調查數據行為；63.7%的同學曾引用他人觀點而不注明出處；35.8%的同學曾沒有參加創作在他人作品上署名；18.0%的同學曾一稿多投。上述數據顯示，排在前三位的學術道德失范行為分別為“抄襲（剽竊）”、“引用他人觀點而不注明出處”、“沒有參加創作在他人作品上署名”。而這三者都和知識產權緊密相關，既是違反學術道德的行為，同時又是違反知識產權法主要是著作權法的違法行為。所以，筆者認為知識產權意識缺乏是當前高校存在學術道德失范行為的重要原因。

二、當前的學術道德建設研究忽略了知識產權意識因素

國內外有關學術道德問題和知識產權教育的研究較多，但是，把知識產權教育與學術道德建設二者結合起來研究的則很少，幾乎是空白領域。已有研究偶有提及，也往往是一帶而過。筆者認為，當前學術道德研究忽略了知識產權意識因素。檢索相關文獻，可以發現，計算機之父、英國科學家查爾斯.巴比吉(1791-1871)在1830年發表《對英國科學衰落的思考》一文，最早對學術不道德行為做了研究。國內對于學術不端行為的關注始于20世紀80年代初以鄒承魯院士為主的科學家的聯合推動。2000年以后，學術道德問題引起社會高度關注，相關研究逐漸增多。隨著國內關于學術不端前期研究的逐步積累以及對其關注越來越多，相關的論文、專著和譯著數量快速增加。分析已有研究不難發現，關于研究生存在學術道德失范行為的原因，當前學者們一般從主觀因素和客觀環境兩個方面進行分析。如傅立民、孫中華認為，“造成當前研究生學術失范的不但有個人因素，也有制度原因，更有其深刻的社會根源。學術政治化和經濟化是社會大環境，學術共同體內部激勵機制的功利化和約束機制的弱化是社會小環境；而部分學生學術價值偏離和道德失范既是學術失范的結果，也是學術失范的原因。”關于主觀因素，學者們一般認為主要是“研究生個體價值觀念扭曲，誠信意識缺失，學習目的功利化”。更多的學者則歸因于客觀環境因素的影響。首先，是探尋制度性因素。如評價機制不合理，學術規范制度不夠完善，監督制度缺位等。其次，是社會環境因素。如整個社會誠信氛圍的不足，社會環境的急功近利以及官本位等傳統意識的影響。我們認為，知識產權意識缺乏是當前高校存在學術道德失范行為的重要原因，當前學術道德研究忽視知識產權因素是一重要缺陷。

一、群眾文化與道德建設的現狀

（一）群眾文化滯后的現象以及帶來的影響

文化不能同經濟同步發展這是普遍存在的問題，這里說的同步不是亦趨亦步，而是指適應經濟發展步伐。文化滯后現象自我國的存在相當普遍，特別是群眾文化的建設與世界文化脫節，基層群眾對文化了解有限，因此發展群眾文化就存在一定的局限性。現階段，自發組織、自娛自樂的群眾文化活動可謂遍地開花，但其求新、求美的巨大熱情與實際能力和活動效果相差甚遠。許多優秀的民族文化得不到繼承和發展，正在被歷史所塵封，而精英文化與市場運作聯姻所形成的“賺錢文化”和“文化賺錢”越來越火，群眾文化活動由于是“賠錢的文化”和“奉獻的文化”日益被冷漠。這也就使得群眾文化的教化作用、在道德建設中發揮的作用并沒有想象中的那么重要。

（二）道德建設風尚的正反面影響

道德狀況是一個民族與國家道德風尚的體現，是社會文明進度的衡量指標之一。而現階段我國公民的道德素質令人堪憂，與社會主義所提倡的精神文明建設存在很大的差距。當前社會道德觀念消極落后，傳統文化中消極落后的道德觀念也被繼承了下來，這就使得今天道德觀念在傳統文化的影響下，出現了消極的一面，對社會現象的冷漠態度，普遍有一種事不關己，高高掛起的態度。利益面前無道德，這種現象可以說已經普遍存在于我們的社會。眾所周知的“小悅悅”事件，這只是從側面反應了人們的冷漠。老人摔倒，扶起的人卻要被告上法庭。這些我們該怎么面對，又該以什么樣的方式轉變這種不正之風。道德的下滑會導致一個國家喪失未來。現如今道德沒有一個標準的衡量標準，如何判斷道德的內涵日漸困難，而新舊道德的標準沒有明確的界限，使道德的建設面臨的困難巨大。

二、群眾文化在公民道德建設中的作用

（一）群眾文化作為載體的推動作用

一、農民工閑暇道德教育的必要性

隨著我國社會經濟的發展和對農民工一系列優惠政策的出臺，農民工的閑暇時間逐漸的增多，閑暇生活逐漸成為農民工生活的重要內容。一方面越來越多的閑暇時間為農民工提供了發展自我的機會和自由；另一方面由于農民工自身的文化素質較低、審美情趣不高、價值判斷力較弱，這些影響了這個群體形成健康文明的閑暇生活方式和閑暇生活習慣。有學者研究表明，農民工的閑暇生活單調乏味，易受一些低俗色情文化的侵蝕，或產生極端心理，通過違規、越軌和犯罪等方式來發泄情緒，影響社會的穩定。因此，對農民工進行閑暇道德教育就顯得非常必要。杜威曾指出：“一切能發展有效地參與社會生活的能力的教育，都是道德教育。”道德教育能培養人“對于人的生活意義的求索和生存質量的提升”。因此，對農民工進行閑暇道德教育有利于農民工群體形成健康的閑暇生活習慣、追求較高的生活質量和實現自我的人生價值目標。

二、農民工閑暇道德教育遵循的原則

對農民工進行的閑暇道德教育應該遵循以下五個原則，即引導性原則、系統性原則、主體性原則、浸潤性原則和科學性原則。

（一）引導性原則

引導性原則指對農民工的閑暇教育必須始終堅持以積極、健康、正確的價值觀、社會觀、審美觀來引導農民工的閑暇生活。當今世界是經濟騰飛的時代，是多元文化互相交融和碰撞的時代。社會中的各種思想觀念都會影響農民工的閑暇生活。先進或落后的觀念、積極或消極的文化、健康或落后的習俗并存；主流或非主流意識、核心或邊緣的心態、高尚或頹廢的精神共在。這些思想和觀念彌漫在農民工日常生活之中，對農民工閑暇生活思想與行為的選擇產生重大的影響。有學者按照閑暇活動創造價值的大小把人們的閑暇活動分為以下不同的類型，即正價值型閑暇活動、零價值型閑暇活動和負價值型閑暇活動。其正價值型包括投入情感型、積極參與型和積極創造型；負價值型為反社會活動型和傷害自我型；零價值型指消磨時間型。正價值型閑暇活動具有積極向上的意蘊，能促進社會的發展、社會秩序的維持和社會道德的完善。負價值型閑暇活動具有消極頹廢的意涵，它阻礙社會生活的有序運行、破壞社會秩序、損害社會道德。零價值型閑暇活動指對社會來說既沒有促進作用又沒有阻礙作用，卻不利于個體自身的發展和完善。農民工的閑暇生活大部分屬于消磨時間型。這種閑暇活動僅僅停留在感官層面和淺層思維階段，雖然這些活動不會直接地破壞社會穩定和社會秩序，但不利于農民工自身的健康發展，也不利于其自我創新能力的提高，如長期看電視、上網或沉湎在玩牌、打麻將和酗酒等活動中。由于大部分農民工自身文化水平不高，認知能力有限，判斷能力較差，其自身特性導致其容易被社會中一些不良思潮和低俗審美文化所影響。因此，必須始終堅持以社會主義核心價值觀對農民工進行閑暇道德教育，有意識地引導農民工樹立科學、正確的閑暇思想，自覺地抵制消極落后的文化，正確地安排閑暇活動，激發農民工在閑暇生活中追求高尚的道德情操和樹立遠大的人生理想的意愿。

（二）系統性原則

一、我國學術道德失范現象的現狀

1.機構的出現。

在我國幾乎所有大學，你都能看到的宣傳廣告，甚至在網上已經明碼標價。這些機構以替學生從而從中獲得一定金額的回報，其規模之大，已經成為了一種職業，雖然學術界對這種行為進行過嚴厲打擊，但這種“你情我愿”的操作仍然是屢禁不止。機構為了經濟利益，不顧對社會和學術界造成的影響，不僅是對大學生本人的一種不負責任的做法，更阻礙了學術的發展，嚴重地違背了學術道德的要求。

2.一稿多投現象嚴重。

許多高校都規定了研究生在畢業論文答辯前要公開發表一定數量的論文。于是有的研究生為了追求發表文章的篇數，把同樣內容的一篇論文改頭換面投向別處。有相當部分作者并不了解某些一稿多投的情況違反了學術誠信。一稿多投,不僅浪費了編輯為審閱處理編輯稿件所付出的寶貴時間和精力，而且有可能違反《著作權法》對投稿的有關規定，易引起期刊之間的產權糾紛。在對一稿多投現象的認識中，大部分大學生仍然處于盲區。

二、造成學術道德失范現象的原因

1.環境因素影響。

一“、君子”品質

在每年的紀念猶太人遭受納粹大屠殺的日子里，人們常常提起正義的非猶太裔人對猶太民族的貢獻。這些正義之士來自不同的國度，他們為營救猶太人，不惜違反戒律和法規。這體現了人類善的一面，尤其是當其他人在法律和迫害面前選擇逃避的時候。在YadVashem網站上，人們可以找到這些正義的非猶太裔人的故事。幸存者通過視頻和聲頻講述了他們被營救的過程，數以千計的猶太人確實因這些異族人的行為而得救。互聯網使得每一個人都可以了解到正義的非猶太裔人的故事。正義的非猶太裔人的行為代表了人類的優秀品質，這樣的品質體現在兩點：一是在當時黑暗的社會環境下的孤軍奮斗；二是不隨波逐流。他們營救猶太人的行為使他們自己和家人處于危險之中，因為當時的德國法令規定：與納粹作對的人都是納粹的敵人；納粹有權利懲罰甚至對他們處以死刑。正義的非猶太裔人的行為反映了他們的勇敢、果斷和正義獨行。他們選擇追隨自己內心良知，服從由此而生的道德準則和責任，而不盲從于當時社會所謂的主流價值。他們不盲從“群體效應”，選擇了與當時社會大環境下大多數人截然不同的行為。他們的行為證明隨大流和循規蹈矩不一定總是正確的。20世紀30年代，在德國出現了“優等民族”“紐倫堡法律”等概念。那個時代強調從眾行為，而且有很多追隨者。正義的非猶太裔人逆潮流的行為將個人安危置于險地，許多人甚至為其正義的立場付出了代價。他們代表了追隨自己良知的群體，中國的孔子稱這些人為“君子”。德國哲學家尼采稱這些人為“高尚的人”。

二、不要盲從

20世紀30年代的德國，大規模對社會法規和法律的盲從，雖被當時社會所接受，但卻是一場悲劇。相反，正義的非猶太裔人的獨立行為證明，盲從社會規范和政府法律并不總是正確的。遵守政府制定的社會法律秩序，依法辦事對民眾來說確實很重要，但是民眾不應該盲從。一個人要三思而后行，道德不是盲從法律和大眾公認的社會秩序。社會規范有時是可怕的和病態的，例如二戰時期，德國領導人帶領整個國家走向人性的衰退。通過對正義的非猶太裔人行為的研究，我們發現一種更為成熟的教育觀點，其精髓是“三思而后行”。希臘哲學家蘇格拉底對前來向他討教美德的雅典人說：美德，就是每個人都應知道如何分辨是非（科爾伯格，1969）。一個人確實應該遵紀守法，但是這樣做是否正確是需要他自己來判斷的。如果這樣做違背他內心認為的“善”，那他就不應該盲從。正義的非猶太裔人的行為顯然是違背當時德國普遍接受的社會規范。哲學家康德強調衡量正確行為的標準應該是對每一個人都是適用的。正義的非猶太裔人驗證了當時法律的腐敗，并拒絕服從它。正義的非猶太裔人認為僅僅屬于猶太民族而被處死刑是毫無道理的，所以他們反對屠殺猶太人。事實上，正義的非猶太裔人并不接受某些“受過教育的人”設定的法律法規，他們衡量這些法規是否與其內在的良心一致，當不一致時，他們勇敢地拒絕接受，即使社會上大部分人都遵從此法律。也正因為如此，正義的非猶太裔人是一個特殊的群體。由此看來，一個人主要的義務是遵從“道德”這項法律。在康德的絕對道德范疇中，他提出：“一個人的行動準則應該是全人類普遍適用的準則。”（1932）換句話說，康德認為：道德原則應該成為普遍適用的行為準則。因此，康德強調行為和準則不一致的行為是不道德的。康德的絕對道德范疇來源于“公平正義”概念，同時反映了在不同文化、社會和時代教授倫理的義務。可悲的是絕大部分的德國人也沒有意識到這一點，他們無條件地接受納粹對猶太人的迫害。康德強調道德規范應適用每一個人。換句話說，行為不應只適用于某些人，而應適用于所有人。任何頭腦清醒的人都知道，僅僅因為種族關系而殺害他人的行為是不可接受的。我們已經注意到古希臘人提出的教育問題。人們問希臘哲學家蘇格拉底“，善是由什么組成的”？偉大的教育家和哲學家蘇格拉底的回答是：善不是可以簡單獲取的特有品德。善是指在各種情況下，能夠判斷什么是正確所具備的知識。因此，善是在各種情況下如何選擇正確的行為的認知能力。道德行為和具體情況息息相關。在一些情況下，對違背法律以求自身和他人生存的做法，人們不能依照常規標準評判。道德的教育并非是在諸多品德中對更好品德的擇選。法國社會學家埃米爾•杜爾凱姆（1933）注意到：團結無疑是好的品質，但是團結不應成為一個民族喪失人類認同的理由。團結名義下的絕對忠誠將導致一個人喪失道德責任感。我們應該意識到，強調道德品質的絕對性是不可取的，對道德品質的判斷是由具體情況來衡量和檢驗的。教育不是推崇一個人對法律的絕對依賴和服從，不能說道德行為就是對法律的絕對服從。雖然法律一般都是積極用來維護社會秩序和保護道德價值的，法律的存在確實有積極作用，但歷史證明法律有時也是不道德的。

三、成熟道德觀的展望

二戰后，很多接受審判的德國納粹分子都將他們的行為歸因于對法律的盲從，他們強調他們只是依據當時的德國法律從事，甚至宣稱自己是“時代的受害者”。這里我們想強調的是：他們首先應該接受的是道德的審判!法律應該反映社會的道德價值觀，但有時情況并非如此（例如納粹時期的德國法律）。有責任感的人應該傾聽內在良知的指引，通常是這種指引使人走上道德的軌道。傾聽內在良知呼喚的能力通常使人顯現出更高的道德判斷能力和道德行為。對習慣做法理所當然地遵從導致了從眾行為的出現。從眾行為使人盲目屈從法律、公眾輿論、甚至當局和社會慣例的壓力（沃爾夫，2008）。這種現象教導我們，道德教育的本質是聆聽自己的內心良知，遵從自己的內心良知才能引領人按正確的方式做事。這時會出現一個問題，人怎么知道其內心的引領是否正確。哲學家大衛•休謨給出了答案。他認為良知喚起自身的贊同感，反之喚起自身的恥辱感。每個人都具有內心的感受，一個人要對這種感受負責，因為這會導致好的行為、抑制壞的行為。因此，教師和教育家應該引領學生在不同情況下都應關注自己內心的感受。休謨認為對所有人來說，道德和情感相關。人的情感會指引人們接受或拒絕某些行為。好的品格特征喚起同感，壞的品格喚起反感。因此，這種同感/反感情緒正是一個人道德的反射。哲學家安東尼•阿什利•庫伯也研究如何區分善與惡。他認為，雖然某些人比其他人對道德事件更為敏感，但是每個人都有“道德意識”。這種意識使人們獲得基本的區分善與惡的能力。換言之，人對善惡是有感知的，這種感知表現了其內心所傳遞的信息，但是欲望決定人的行動。德國納粹分子在二戰中對猶太民族實施迫害時，忽視了自身的道德意識。換言之，他們違背自己的良知而被盲從驅使誤入歧途。

四、盲從使人們喪失判斷的能力

一、審視當代大學生道德價值觀存在的一些問題

1.誠信缺失。

大學生誠信缺失是道德素質不足的主要表現之一。誠信是為人立世之本，是人進行社會活動的基本品德。大學生誠信缺失體現在許多方面，比如說助學貸款是國家惠及學生教育權利的優撫政策，但是，近年來貸款還貸步驟出現惡意逃債、賴賬不還的比率越來越高。據中央財經大學在全校對助學貸款問題調查發現，有20％的學生甚至沒有考慮過還款的問題，7％的學生表示是否還款還很難說。貸款學生是在用誠信為自己作擔保，貸款不還等于失信于社會。2013年2月1日哈佛大學宣布針對之前發生的集體作弊事件的處理結果，勒令60名去年5月參與考試作弊的學生休學，剩下涉嫌作弊的65名學生一半留校察看，另一半根據情節嚴重性勉強得到赦免。該案例令人扼腕的同時，折射出誠信缺失所表現的另一類普遍現象———考試作弊。大學教育不同于中學義務教育，學校對學生的學習生活監管力度下降，比較中學“前緊后松”的學習狀態導致學生對學習重視程度下降，為了應付考試而選擇作弊。調查顯示，參與過考試作弊的學生比率接近50%，思想認識上接受考試作弊的學生更是數不勝數。此外，像大學生替考、論文的現象逐年增多，已成高校新興職業。無論平時布置的小型論文，還是畢業論文或畢業設計，許多學生都是從各種學術雜志或互聯網上摘抄。然而，國外的大學在學生誠信方面的管理制度著實有很多地方值得我們學習借鑒。絕大多數歐美發達國家的學校對于學生的作弊行為，有著極為嚴苛的懲罰制度。一旦作弊行為被發現，均以開除學籍作為處理標準。震懾于這樣嚴格的管理制度，學生的作弊行為得到了基本杜絕。雖然懲罰制度不是改變大學生誠信缺失現狀的最佳途徑，但是不得不說是一種較為有效的制度。中國大學在制定自己的管理規則時，可以在此基礎上學習借鑒，以教育為主，懲罰為輔，以期提高全體學生對于誠信問題的重視程度。當然還要提一提學歷造假現象，假學歷已然成為目前大學生進入社會的優選手段，求職簡歷言不符實，濫竽充數，資格證件造假嚴重。造假現象也是大學生誠信缺失的重要表現之一，對此，無論是學校教育，還是家庭教育，都應該在中國目前較為特殊的環境背景下，加強對孩子基本道德規范的教育，使其能以應有的道德準則約束自己，杜絕不良行為。

2.對情感問題缺乏正確的認識。

隨著市場經濟的迅速發展以及高校學生結構的變化，大學生戀愛在高校具有一定的普遍性，大學生因戀愛導致的心理問題也層出不窮。剛進入高校大門的年輕學子勢必對青春靚麗的異性充滿迷戀與渴望，戀愛行為或多或少成為大學生生活到主要節奏，大部分學生缺乏科學的生理、心理衛生知識，并且大部分學生“游戲化”地看待戀愛問題，導致戀愛形式畸形發展。愛情本身是神圣并且美好的，大學生追求愛情也是無可厚非的事情。但是我們需要現代社會文化和道德理念標準的形態特點，努力完善提高自身的教育模式，使大學生樹立正確的戀愛觀，將傷害降到最低化。

3.自私自利。

魯迅曾經說過：中國公共的東西，實在不容易保存。如果當局者是外行，他便將東西糟蹋完；倘若內行，他便將東西偷完。這些言論雖然是形容舊社會的中國人，但當代大學生自私自利缺乏公德心或多或少被此言一語中的，比如教室桌椅設施“占座”篆刻字樣蔚為壯觀；像公共場所大聲喧嘩，男女行為不檢點的現象比比皆是，筆者還觀察到像開學報名時校園內到處亂停的私家車等。在西方國家，義務公共勞動成為大學生的必須社會活動，缺乏社會公德意識的行為則不為整個社會接受，這種道德理念值得我們借鑒。同時還有令人更加憤慨現象如很多大學生求學道路上或多或少受到過社會各界愛心人士的捐助，然而，“知恩圖報”者卻很少。廣州地區經社會各界牽線搭橋得以一圓大學夢的莘莘學子逾千名，但這中間只有一成不到的人曾用信件向資助者表達感激之情。沈陽有一位80多歲的王儒臣老人，節衣縮食13年出資數萬元贊助40多名貧困生完成學業，其中有10名是大學生。至少他們在1999年4月29日《中國青年報》刊載關鍵報道時，沒有給老人寫過信，也沒有一名大學生肯露面。同樣還有許多被大學生淡漠的傳統美德，像有學生認為，見義勇為不應在大學生中提倡，因為大學生沒有這個能力。見義勇為的道德基礎是同情心和社會責任感，見義不為或者見死不救，不是中華民族的道德傳統。

本文作者：呼禾 單位：包頭師范學院團委

在高等師范院校教師中

加強師德教育的重要性和緊迫性教育的目的是培養人。教師是通過示范來教育和引導學生的。教師工作與其他工作的最大區別，在于教師主要是通過個人的思想、學識和言行，通過示范的方式去直接影響勞動對象(王道俊、王漢瀾)。在師范類院校解釋教育的群體是未來的教育工作者。所以說，師范類院校學生的道德水平高低，將來注定要影響更多的受教育者。因此，在高等師范院校教師中加強師德教育意義重大。師德的含義，從總體上講就是教師的道德修養，也可以理解為教師的德性。師德主要體現在以下幾方面，首先是愛崗敬業，忠誠黨的教育事業，熱愛本職工作;其次體現在教師個人應有的品德、意識的修養上;三是體現在熱愛學生上，也就是應該具有“愛心”，能夠以人為本。英語中的師范院校(NormalUniversity)的normal就是源于norm一詞，表示標準、規范之意。可以說“學高為師，身正為范”是對師范二字最精準的解釋。所以，在高等師范院校教師中加強師德教育具有十分重要的意義，這不僅僅是對在校教師德育教育的問題，更是因為師范院校承擔著培育職業教師和對現任教師進行繼續教育的重大任務。加強和改進師德建設是全面落實黨的教育方針的重要載體，是進一步落實提高高等師范院校學生思想道德素質的重要內容。

提高中國的教育質量，教師承擔著重要的使命，是教育的重要主體;教育的可持續發展，教師是承接的關鍵因素;教師整體素質的提升，師德建設尤為重要。教師這個職業被人們普遍稱為是人類靈魂的工程師，是廣大的學生成長成才的導師。高等師范院校教師的思想道德素質和職業道德素養直接影響了學校德育體系建設，其實行力度影響著工作質量和廣大學生的健康成長，影響著國家人力資源強國建設目標的實現和中華民族偉大復興的大計。加強和改進師德建設是一項刻不容緩的緊迫任務。黨和國家歷來重視教師隊伍建設，從總體上看，廣大教師的思想素質、業務水平和道德素養是比較好的，能夠做到教書育人、愛崗敬業，得到了社會、家長和廣大學生的認可。但是，在看到發展的同時，我們也必須認清，在進一步建立健全社會主義市場經濟的條件下和改革開放攻堅的關鍵時期，高等師范院校師德建設工作仍面臨著許多新變化、新挑戰和新的現實問題，對提高教師素質也提出了全新的要求。我們應該正視目前高等師范院校師德建設工作存在的諸多不適應科學發展、不適應經濟社會要求的方面以及薄弱環節。強化師德建設的制度要求應該提上高等教育改革的重要日程，以便進一步提高教師隊伍的師德水平和綜合素質，加強和改進師德建設的制度基礎。

新形勢下加強高等師范院校師德教育的對策

教師工作的特殊性決定了要從教育的實踐中傳遞比較穩定的道德觀念、道德行為規范和道德品質。教師要對學生傳授先進的思想道德和科學文化知識，自身必須具備良好的職業道德精神。因此，教師必須具有比常人更高的行為規范標準和要求。筆者認為，新形勢下加強高等師范院校師德教育應該從以下幾個方面著手。高等師范院校黨政應該不斷的加強對師德建設工作的領導與指導。把師德建設工作放在更為突出的位置，建立健全適應現代社會發展需要的師德建設領導機制，進一步強化學校相關職能部門對師德教育的重視，要有專門的機構如組織部、宣傳部等部門來負責師德教育，同時應建立并不斷完善師德教育的長效工作機制，黨委能夠經常分析研究師德教育建設的形勢，明確目標，有針對性地制訂師德教育的各項措施，并且通過檢查、考核、獎懲來確保各項工作落實到位。

隨著我國現代化社會的進一步發展和師范教育的不斷進步，新形勢下，高等師范院校教育工作者應及時更新師德觀念。教師應該成為“教書”與“育人”的有機結合體。這就要求教師必須要從學生的實際出發，從學生的現實狀況出發，優化教育內涵，在不斷提高自身師德修養的同時，對在校的師范學生進行合理可行的、長效的、有具體教育意義的師德教育。需要指出的是，現行的師德教育，教師往往仍然使用簡單的說教方式，很多情況下已經遠離學生的實際需要，還在使用固定時間的政治學習，千篇一律的理論學習筆記，毫無區別的理想信念教育等方法，很難引起學生的心里共鳴。這種與現實完全脫節的教育，實際的教育意義不大，甚至還會有負面效應。所以教師應該緊握時代脈搏，用科學的、辯證的觀點去看待各種問題，認清形勢，在不斷提高自身的道德修養的同時對學生進行師德教育。更應該努力成為學生的朋友，從他們的視角出發去看待問題，理解問題，進而幫助他們從理性的角度去解決問題。這樣才能起到“身教勝于言傳”的效果，才會與學生形成心里共鳴，德育教育才能深入人心。